The First Greek Beginning laid down
the ontological blueprint
for causa efficiens
that led ultimately
to electrons' being compelled
to perform forced labour.
For whom?
For the bearers of
the boundless will to efficient power
over all kinds of movement whatsoever.
To wit: us.
Maxwell's equations lay down the law
according to which electrons
(and photons) move.
Electrons are charged with force.
When a force is at work, it does work.
The rate at which a force does work is its power.
So a power expended over time does work, too,
and an electron is also a power-charge
which it expends when it is forced
to work along the time-line
Aristotle bequeathed us.
Without this effective forced labour
of electrons along the time-line
according to Maxwellian laws
of electromagnetic motion,
today's world as we know it
would collapse.
More than that:
it would be inconceivable,
unthinkable.
Starting with physics, Maxwell's laws,
perhaps suitably quantized,
hold sway also in chemistry
biochemistry, molecular biology
through to today's neuroscience.
Bingo!
So thank Maxwell, Newton and Aristotle?
This, our modern Western world,
is supposed to be free and democratic.
Democracy implies and demands
that the laws governing our lives
be transparent.
But who really understands
Maxwell's laws of motion of electrons,
written in a mathematical language
legible only to the initiated?
A tiny caste
of mathematicians and physicists?
You don't care that you don't understand?
Why?
Because these laws work;
they are effective;
they deliver the goods
of cyberliving;
they have been experimentally tested
by experts.
You trust this caste of experts
blindly.
You subjugate yourself
willingly.
What about the electrons
forced to work effectively
along linear time?
You don't care?
What if the electrons
were liberated
from the forced time-line,
the one-dimensional temporal gulag,
into the three open dimensions
of the time-clearing?
Ever thought about that?
What kind of world would that be?
Who would we have then become?
Further reading: The Digital Cast of Being, 'Turing's cyberworld of timelessly copulating bit-strings'.
17 September 2014
16 September 2014
Brave New World arrived
Aldous Huxley's dystopia
of a Brave New World
has long since arrived.
At the latest with the rise of neuroscience,
that, without resistance,
has seeped into every pore of 'our' thinking
- in science, the media, in politics and policy -,
'we' have willingly entered the happy new land.
'We' - who are we?
Those cast by history
along its Western trajectory
from the First Greek Beginning.
Now we are progressing into the cyberworld,
fascinated by shiny gadgets, wearables, implantables.
We cheerfully adopt them for the sake of
convenience, efficiency, effectiveness,
maximum longevity.
Thus we enthusiastically consummate our destiny,
allowing ourselves to become
absorbed relentlessly by that realm
of circulating bit-strings
copulating in countless Turing machines.
Thus we carry out unquestioningly, avidly,
the blueprint laid down by Aristotle
in his ontology of movement
along linear time
- boundless will to effective power -
without batting an eyelid.
The thought of opening up the line
into a clearing
does not cross our mind,
not in natural science,
nor in social science,
nor in the humanities,
nor in scholarship,
nor in critical thinking,
nor in philosophy.
The Other Thinking,
borne by few,
is repulsed, ridiculed, reviled,
the task of ontologically
recasting world
scarcely begun.
Further reading The Digital Cast of Being, 'Turing's cyberworld of timelessly copulating bit-strings', 'Out of your mind?'
of a Brave New World
has long since arrived.
At the latest with the rise of neuroscience,
that, without resistance,
has seeped into every pore of 'our' thinking
- in science, the media, in politics and policy -,
'we' have willingly entered the happy new land.
'We' - who are we?
Those cast by history
along its Western trajectory
from the First Greek Beginning.
Now we are progressing into the cyberworld,
fascinated by shiny gadgets, wearables, implantables.
We cheerfully adopt them for the sake of
convenience, efficiency, effectiveness,
maximum longevity.
Thus we enthusiastically consummate our destiny,
allowing ourselves to become
absorbed relentlessly by that realm
of circulating bit-strings
copulating in countless Turing machines.
Thus we carry out unquestioningly, avidly,
the blueprint laid down by Aristotle
in his ontology of movement
along linear time
- boundless will to effective power -
without batting an eyelid.
The thought of opening up the line
into a clearing
does not cross our mind,
not in natural science,
nor in social science,
nor in the humanities,
nor in scholarship,
nor in critical thinking,
nor in philosophy.
The Other Thinking,
borne by few,
is repulsed, ridiculed, reviled,
the task of ontologically
recasting world
scarcely begun.
Further reading The Digital Cast of Being, 'Turing's cyberworld of timelessly copulating bit-strings', 'Out of your mind?'
14 September 2014
Wirtschaften ist Wertschätzen
Das Wesen des Wirtschaftens besteht darin,
was wir füreinander tun können.
Dafür schätzen wir einander.
Daraufhin schätzen wir einander ein.
Darin liegen Kräftespiele, Machtspiele.
Was wir füreinander tun können, ist grenzenlos.
Indem wir etwas füreinander tun,
schätzen wir auch, was uns Himmel und Erde geben,
denn ohne ihre Gaben
können wir auch nichts füreinander tun.
So treten wir, die Dinge, Erde und Himmel
ins Wertschätzspiel mit- und füreinander ein
Es wird auch gegen- und aneinander vorbei gespielt,
oder ohne daß Erde und Himmel wertgeschätzt werden.
Das Weltspiel überhaupt ist Wertschätzspiel,
das wir Spieler in Bräuchen pflegen.
Im kapitalistischen Wirtschaften wird
das Wertschätzspiel durch Wertdinge vermittelt,
Der verdinglichte Wert verstellt den Blick
auf das Wertschätzspiel untereinander,
als ob die Wertdinge an sich Wert hätten,
statt ihren jeweiligen Wert aus dem Wertschätzspiel selbst zu ziehen.
Das wirtschaftliche Wertschätzspiel aber
kann nur dann frei gespielt werden,
wenn der Fetischcharakter des verdinglichten Werts
durchschaut wird.
Zur weiteren Lektüre: 'Der Wert ist ein Spiel', 'Being Time Space' §5, Social Ontology Ch. 9 v) und vi).
was wir füreinander tun können.
Dafür schätzen wir einander.
Daraufhin schätzen wir einander ein.
Darin liegen Kräftespiele, Machtspiele.
Was wir füreinander tun können, ist grenzenlos.
Indem wir etwas füreinander tun,
schätzen wir auch, was uns Himmel und Erde geben,
denn ohne ihre Gaben
können wir auch nichts füreinander tun.
So treten wir, die Dinge, Erde und Himmel
ins Wertschätzspiel mit- und füreinander ein
Es wird auch gegen- und aneinander vorbei gespielt,
oder ohne daß Erde und Himmel wertgeschätzt werden.
Das Weltspiel überhaupt ist Wertschätzspiel,
das wir Spieler in Bräuchen pflegen.
Im kapitalistischen Wirtschaften wird
das Wertschätzspiel durch Wertdinge vermittelt,
Der verdinglichte Wert verstellt den Blick
auf das Wertschätzspiel untereinander,
als ob die Wertdinge an sich Wert hätten,
statt ihren jeweiligen Wert aus dem Wertschätzspiel selbst zu ziehen.
Das wirtschaftliche Wertschätzspiel aber
kann nur dann frei gespielt werden,
wenn der Fetischcharakter des verdinglichten Werts
durchschaut wird.
Zur weiteren Lektüre: 'Der Wert ist ein Spiel', 'Being Time Space' §5, Social Ontology Ch. 9 v) und vi).
04 September 2014
Wahrheitswesen Wirksamkeit und die 3D-Zeit
Das lineare Denken beruht auf dem
gängigen linearen Zeitverständnis (mathematisiert als kontinuierliche, reale Variabel, t), und das wird im Mainstream
wissenschaftlichen Denken oder sonstwo nicht verstanden. Was
soll das mit dem Gerede von der 'dreidimensionalen Zeit' oder
gar von einer 'Zeitlichtung'? Wenn es hochkommt, gelingt das
'kritische', etwa ökologische Denken den Übergang von der
linearen Zeit zur 'zyklischen Zeit' im Einklang mit der sog.
'Natur' (Stichwort: Nachhaltigkeit).
Vielleicht sollten wir uns die Frage: 'Was ist ein Elektron?' stellen. Das wäre ein interessanter Versuch, denn die Frage ist anscheinend eine philosophische. Aber wenn man herumschaut, wird es sofort klar, daß die Wissenschaft diese Frage eigentlich nicht stellt, denn sie sagt, das Elektron sei bloß eine 'Ladung von Kraft' (eine wissenschaftlich korrekte aber bei Licht gesehen oberflächliche Antwort) und beschreibt genealogisch die experimentelle 'Entdeckung' des Elektrons im Laufe des 19. Jh. durch die mathematische Physik (J.J. Thomson insbesondere) im Zusammenhang mit der Entwicklung einer elektromagnetischen Theorie durch Wissenschaftler wie Faraday und Maxwell. Ohne eine jahrelange mathematische Ausbildung ist es gar nicht möglich, diese sehr raffinierte Theorie zu verstehen, also kann man sie Außenstehenden nur allgemein und hoffentlich plastisch von Außen her beschreiben.
Auch wenn man einigermaßen kapiert, wie diese mathematische elektromagnetische Theorie gebaut ist, bleibt nach wie vor die Frage nach der 'Ladung von Kraft' ungefragt. Um die Kraft zu verstehen, ist man zunächst auf Newton mit seinen drei einfachen mathematischen Kraft- bzw. Bewegungsgesetzen verwiesen. Newtons Verständnis der Kraft (_dynamis_) und der Bewegung (_kinaesis_ als Am-Werk-sein einer Kraft) jedoch ist letztendlich Aristotelisch. Er hat die Aristotelische Ontologie der Bewegung, in deren Zentrum der von Aristoteles geprägter Begriff der Energie (_en-erg-eia_) steht, übernommen und bloß mathematisiert. Die griechische Philosophie von Parmenides bis Aristoteles hat mit der Frage gerungen, "Warum ist überhaupt Bewegung und nicht vielmehr Stillstand?" Die moderne Wissenschaft weicht geschickt einer solch unerhörten Fragestellung aus und glaubt stattdessen einfältig, sie habe Aristoteles endgültig empirisch widerlegt und objektiviert — und so überwunden. Forget Aristotle! Wie empirische Fakten, die man mit den Augen sehen kann, beweisen, Aristoteles habe schief gesehen.
Beim phänomenologischen Sehen und in der Philosophie überhaupt geht es natürlich nicht bloß um das sinnliche, sondern um das geistige Sehen, wobei die Sinne durchaus behilflich sein können. Auch beim Elektron geht es um einen geschichtlichen Seinsentwurf (ein geschichtliches hermeneutliches Als, das als ontologisches Gerüst der Welt dient), so daß es das Elektron nur gibt, solange es diesen Seinsentwurf (der elektromagnetischen Feldtheorie) gibt, und es gibt ihn, solange er wahr ist — einem geschichtlichen Entwurf des Wesens der Wahrheit entsprechend. In der Neuzeit ist dieses Wesen der Wahrheit die Wirksamkeit, so daß es das Elektron gibt entsprechend dem Wesen der Wahrheit ALS Wirksamkeit, d.h. Effektivität, Wirkkausalität gepaart mit der linearen Zeit. Die Wirksamkeit des Elektrons sieht man überall in der heutigen Welt. Der Elektromagnetismus wirkt! Ja, ohne das Elektron (ALS solches gesehen durch einen bestimmten mathematisch-physischen Seinsentwurf) gäbe es diese unsere heutige Welt (etwa mit Strom, Telephon, Flugzeug, Elektronik, Fernsehen, der rasant aufkommenden und uns überrollenden Cyberwelt etc. etc.) überhaupt nicht.
Wenn die Dinge funktionieren, warum soll man sich den 'Kopf' darüber zerbrechen, das heutige Wesen der Wahrheit als Wirksamkeit in Frage zu stellen? Sit back, relax and enjoy the ride! Die philosophische Ethik stellt lediglich die Frage, was sollen wir angesichts der Wirksamkeit der modernen Technologien tun? Die Debatte um die modernen Technologien dreht sich dumpfsinnigerweise stets um das Pro und Kontra, Plus und Minus, d.h. um das, was uns die Technik unter dem Strich effektiv bringt. Eine andersartige Fragestellung kommt gar nicht in den Blick.
Erst der "Schritt zurück" in die Zeitlichtung eröffnet eine Andere Perspektive, in der auch das Wertschätzspiel unter den Menschen und den Dingen trotz allen ontischen Vorverständnisses überhaupt ontologisch sichtbar wird. Es reicht eben nicht, lediglich von "Prozessen" zu reden, denn es gibt auch Produktionsprozesse, und das Wertschätzspiel ist nicht 'produktiv', hervorgeleitend, d.h. es führt kein vorhergesehenes Ergebnis in die Anwesenheit hervor, sondern ist eben spielerisch und deshalb oft überraschend.
Zur Vertiefung: 'Freiheit und Blindheit'.
Vielleicht sollten wir uns die Frage: 'Was ist ein Elektron?' stellen. Das wäre ein interessanter Versuch, denn die Frage ist anscheinend eine philosophische. Aber wenn man herumschaut, wird es sofort klar, daß die Wissenschaft diese Frage eigentlich nicht stellt, denn sie sagt, das Elektron sei bloß eine 'Ladung von Kraft' (eine wissenschaftlich korrekte aber bei Licht gesehen oberflächliche Antwort) und beschreibt genealogisch die experimentelle 'Entdeckung' des Elektrons im Laufe des 19. Jh. durch die mathematische Physik (J.J. Thomson insbesondere) im Zusammenhang mit der Entwicklung einer elektromagnetischen Theorie durch Wissenschaftler wie Faraday und Maxwell. Ohne eine jahrelange mathematische Ausbildung ist es gar nicht möglich, diese sehr raffinierte Theorie zu verstehen, also kann man sie Außenstehenden nur allgemein und hoffentlich plastisch von Außen her beschreiben.
Auch wenn man einigermaßen kapiert, wie diese mathematische elektromagnetische Theorie gebaut ist, bleibt nach wie vor die Frage nach der 'Ladung von Kraft' ungefragt. Um die Kraft zu verstehen, ist man zunächst auf Newton mit seinen drei einfachen mathematischen Kraft- bzw. Bewegungsgesetzen verwiesen. Newtons Verständnis der Kraft (_dynamis_) und der Bewegung (_kinaesis_ als Am-Werk-sein einer Kraft) jedoch ist letztendlich Aristotelisch. Er hat die Aristotelische Ontologie der Bewegung, in deren Zentrum der von Aristoteles geprägter Begriff der Energie (_en-erg-eia_) steht, übernommen und bloß mathematisiert. Die griechische Philosophie von Parmenides bis Aristoteles hat mit der Frage gerungen, "Warum ist überhaupt Bewegung und nicht vielmehr Stillstand?" Die moderne Wissenschaft weicht geschickt einer solch unerhörten Fragestellung aus und glaubt stattdessen einfältig, sie habe Aristoteles endgültig empirisch widerlegt und objektiviert — und so überwunden. Forget Aristotle! Wie empirische Fakten, die man mit den Augen sehen kann, beweisen, Aristoteles habe schief gesehen.
Beim phänomenologischen Sehen und in der Philosophie überhaupt geht es natürlich nicht bloß um das sinnliche, sondern um das geistige Sehen, wobei die Sinne durchaus behilflich sein können. Auch beim Elektron geht es um einen geschichtlichen Seinsentwurf (ein geschichtliches hermeneutliches Als, das als ontologisches Gerüst der Welt dient), so daß es das Elektron nur gibt, solange es diesen Seinsentwurf (der elektromagnetischen Feldtheorie) gibt, und es gibt ihn, solange er wahr ist — einem geschichtlichen Entwurf des Wesens der Wahrheit entsprechend. In der Neuzeit ist dieses Wesen der Wahrheit die Wirksamkeit, so daß es das Elektron gibt entsprechend dem Wesen der Wahrheit ALS Wirksamkeit, d.h. Effektivität, Wirkkausalität gepaart mit der linearen Zeit. Die Wirksamkeit des Elektrons sieht man überall in der heutigen Welt. Der Elektromagnetismus wirkt! Ja, ohne das Elektron (ALS solches gesehen durch einen bestimmten mathematisch-physischen Seinsentwurf) gäbe es diese unsere heutige Welt (etwa mit Strom, Telephon, Flugzeug, Elektronik, Fernsehen, der rasant aufkommenden und uns überrollenden Cyberwelt etc. etc.) überhaupt nicht.
Wenn die Dinge funktionieren, warum soll man sich den 'Kopf' darüber zerbrechen, das heutige Wesen der Wahrheit als Wirksamkeit in Frage zu stellen? Sit back, relax and enjoy the ride! Die philosophische Ethik stellt lediglich die Frage, was sollen wir angesichts der Wirksamkeit der modernen Technologien tun? Die Debatte um die modernen Technologien dreht sich dumpfsinnigerweise stets um das Pro und Kontra, Plus und Minus, d.h. um das, was uns die Technik unter dem Strich effektiv bringt. Eine andersartige Fragestellung kommt gar nicht in den Blick.
Erst der "Schritt zurück" in die Zeitlichtung eröffnet eine Andere Perspektive, in der auch das Wertschätzspiel unter den Menschen und den Dingen trotz allen ontischen Vorverständnisses überhaupt ontologisch sichtbar wird. Es reicht eben nicht, lediglich von "Prozessen" zu reden, denn es gibt auch Produktionsprozesse, und das Wertschätzspiel ist nicht 'produktiv', hervorgeleitend, d.h. es führt kein vorhergesehenes Ergebnis in die Anwesenheit hervor, sondern ist eben spielerisch und deshalb oft überraschend.
Zur Vertiefung: 'Freiheit und Blindheit'.
22 August 2014
Science's value-freedom bogus
Value-freedom (Wertfreiheit, cf. inter alia David Hume, Max Weber) is one of modern science's core self-deceptions. You have to be value-free in your statements and judgements in order to be 'objective', right? When you strip off the values, science says, you are left with 'objective facts' that serve to describe the world when worked up into value-free theories. The value-free scientific theory and practice then has to be supplemented with an ethics which brings in the values, thus evaluating the bare facts with an eye to how we should act in practice. Hence there are urgent calls today to teach ethics, say, to medical doctors and practising economists such as bankers. What's wrong with this approach?, you ask. It's obvious, isn't it? To judge by its unquestioning, ubiquitous acceptance in popular opinion and the media, the objective value-freedom of science seems incontrovertible.
What the self-deluding dogma of value-freedom overlooks is that, at its essential core, modern science is borne and driven by a covert will to effective power over movement/change of all kinds. This hidden value is at the heart of modern science in all its variants from physics through to sociology and psychology. Without this will, science would be completely useless. But uselessness is itself a value-judgement, isn't it?
Further reading: Section 3.5 Digital Cast of Being.
What the self-deluding dogma of value-freedom overlooks is that, at its essential core, modern science is borne and driven by a covert will to effective power over movement/change of all kinds. This hidden value is at the heart of modern science in all its variants from physics through to sociology and psychology. Without this will, science would be completely useless. But uselessness is itself a value-judgement, isn't it?
Further reading: Section 3.5 Digital Cast of Being.
19 August 2014
Gemurkste Uebersetzungen - Mangled in translation
Translation does not mean merely passing over from one language to another, foreign one, but making the delicate, convoluted transition from one historical world to another, foreign one. So it is also with the translation from English to German even within the Western world. There are terms, especially political concepts, whose translation from English into German necessitate a covert operation in which a phenomenon in one world becomes scarcely recognizable in another. Hence we have e.g.:
The contrast between English and German understanding of law and justice is reflected also in the distinction between common law and posited, codified law. The former is founded upon an ongoing dialogue between the courts' judges and the interplay in society itself, whereby the judges are able to forge new law in line with how society is currently living. Codified law, on the other hand, comes from above through the organs of state rule.
A further contrast between English and German understanding of law and justice is embedded in attitudes toward taxation. For liberal Anglo-Saxon thinking, taxation is one of those 'necessary evils' of government which, however, has to be restricted, at the least, by the principle of 'no taxation without representation' that, in practice. means that tax legislation has to go through due democratic process, including parliamentary debate, to be legitimated. This is formally the same in today's Germany, i.e. for the German way of understanding the world. The difference lies in the 'feel' for taxation, the people's sensitivity to being taxed. There is much unavoidable arbitrariness in the state's positing tax legislation, both as to the kind of tax and its amount, since criteria for taxation, its 'principles', are themselves ad hoc and vague. The state is highly inventive and capricious in imposing new kinds of taxes. The legitimacy of tax regimes is flimsy, so that tax-raising becomes a naked power-struggle between the state and tax-payers in which the sheer effectiveness of the state's tax-collecting apparatus is paramount. The state can easily show itself as a tax-fraudster.
For Anglo-Saxon ways of thinking, taxation is regarded first of all as an incursion into private wealth and income, and thus into personal liberty, whose legitimacy rests tenuously on whether it's necessary and its fairness both as to sharing the tax burden among the population and as to whether the state is 'gouging' its taxable population. Taxation can become a highly sensitive and volatile political issue, especially when a government reneges on promises regarding taxation. For the Germans, by contrast, the State's imposition of taxes is conceived as necessary for its tasks of caring for the universal well-being (das Allgemeinwohl) of itself, whereby society is regarded as an integrated part of the State. The German populace is thus surprisingly docile when the State taxes it and even dishonestly shifts ground on taxation issues. The Germans gladly subjugate themselves to the State's tax impositions, obediently condemning tax evasion whilst themselves practising it.. A major task for the State as the "concrete Universal" (das konkret Allgemeine) is (seen to be) to care for society through its social welfare apparatuses, and this is acknowledged by the population above all in its clamouring for more and more benefits that smooth out the vicissitudes of life. Such clamouring for more, in turn, gives the State more leeway to levy more taxes, and politicians easily recognize welfare benefits as a major and convenient way to paternalistically rule a populace that desires more than anything else to be cared for securely.
Liberal freedom has thus been mangled, gemurkst in translation from West to East.
See also Set-up vs. gainful game and Negative and positive freedom.
.
i) country -> Staat
Where 'country' in English refers in the first place to an historical people living together in a certain geographical part of the Earth, in German the Staat is above all a system of political rule over a people who are its subjects. The 'member countries' of the EU, for instance, thus become EU 'Mitgliedsstaaten'.ii) government -> Staat
In English, a government rules over a people who live together in a society, which is primary, so there is a counterposing of society to the government, which, society concedes, is 'unfortunately necessary'. In German, the Staat encompasses and permeates society thoroughly with its rule. Prussia invented modern bureaucracy that seeps into all niches of social life, ensuring Staat rule. Society is hence merely part of the State. Despite today's Germans distancing themselves from their Prussian heritage, they are still covertly, and even overtly, enamoured of Prussian order and very fearful of breaching the rule of authority from above.iii) rule of law -> Rechtsstaatlichkeit
'Rule of law' in English signifies not only due legal process in the administration of justice, but that the positive law posited by the government's legislative branch conforms to and protects the freedom of social interplay among the members of society. Such conformity is understood as justice in the sense of fairness, i.e. a beautiful interplay. So positive law can be unjust and resisted in the name of freedom. 'Rechtsstaatlichkeit' in German, by constrast, refers only to due process of law within the democratically institutionalized apparatus of the judiciary, where due process is defined and regulated ultimately by conformity with the constitution that itself is adjudicated by the constitutional court. The Staat posits the law according to its will which is constrained only by interpretations of the constitution. A groundswell of an ethos of justice as fairness embedded in society is absent, being mostly a foreign import from the West.The contrast between English and German understanding of law and justice is reflected also in the distinction between common law and posited, codified law. The former is founded upon an ongoing dialogue between the courts' judges and the interplay in society itself, whereby the judges are able to forge new law in line with how society is currently living. Codified law, on the other hand, comes from above through the organs of state rule.
A further contrast between English and German understanding of law and justice is embedded in attitudes toward taxation. For liberal Anglo-Saxon thinking, taxation is one of those 'necessary evils' of government which, however, has to be restricted, at the least, by the principle of 'no taxation without representation' that, in practice. means that tax legislation has to go through due democratic process, including parliamentary debate, to be legitimated. This is formally the same in today's Germany, i.e. for the German way of understanding the world. The difference lies in the 'feel' for taxation, the people's sensitivity to being taxed. There is much unavoidable arbitrariness in the state's positing tax legislation, both as to the kind of tax and its amount, since criteria for taxation, its 'principles', are themselves ad hoc and vague. The state is highly inventive and capricious in imposing new kinds of taxes. The legitimacy of tax regimes is flimsy, so that tax-raising becomes a naked power-struggle between the state and tax-payers in which the sheer effectiveness of the state's tax-collecting apparatus is paramount. The state can easily show itself as a tax-fraudster.
For Anglo-Saxon ways of thinking, taxation is regarded first of all as an incursion into private wealth and income, and thus into personal liberty, whose legitimacy rests tenuously on whether it's necessary and its fairness both as to sharing the tax burden among the population and as to whether the state is 'gouging' its taxable population. Taxation can become a highly sensitive and volatile political issue, especially when a government reneges on promises regarding taxation. For the Germans, by contrast, the State's imposition of taxes is conceived as necessary for its tasks of caring for the universal well-being (das Allgemeinwohl) of itself, whereby society is regarded as an integrated part of the State. The German populace is thus surprisingly docile when the State taxes it and even dishonestly shifts ground on taxation issues. The Germans gladly subjugate themselves to the State's tax impositions, obediently condemning tax evasion whilst themselves practising it.. A major task for the State as the "concrete Universal" (das konkret Allgemeine) is (seen to be) to care for society through its social welfare apparatuses, and this is acknowledged by the population above all in its clamouring for more and more benefits that smooth out the vicissitudes of life. Such clamouring for more, in turn, gives the State more leeway to levy more taxes, and politicians easily recognize welfare benefits as a major and convenient way to paternalistically rule a populace that desires more than anything else to be cared for securely.
iv) social justice -> soziale Gerechtigkeit
'Social justice' in English signifies the fairness of the interplay among the members of society. 'Soziale Gerechtigkeit' in German signifies the redistributive justice undertaken by the Sozialstaat within society. The Sozialstaat is paternalist and designed to secure the rule over its people by distributing welfare benefits, mollifying its subjects, who are thus securely taken care of in the double sense.v) free individual -> verstaatlicher Einzelne
The free individual in English is the core of society, being thoroughly misunderstood and wilfully perverted when conceived as the individual vs. society, as in the ideology of individualism. Rather, the free individual is a player in the interplay of society and is free only to the extent that this interplay itself is free and fair. In German, there is no free individual, who is seen as, and is in German society, a self-interested, asocial egoist who claims freedom to do what he arbitrarily wants without hindrance. This egoist is the residue left behind by the Sozialstaat sucking the sociability out of society. The individual is hence seen as being in need of incorporation into the Staat, subject to its laws and regulations in every aspect of life. This is the 'verstaatlicher Einzelne' who, in terms of Hegel's philosophy, is the con-cluding 'closing together' (Schluß) of the Universal (das Allgemeine, here the Staat) with the Singular (Einzelne). The individual's "supreme duty" (höchste Pflicht) is to be a member of the Staat.Liberal freedom has thus been mangled, gemurkst in translation from West to East.
See also Set-up vs. gainful game and Negative and positive freedom.
.
10 July 2014
Zu Jürgen Borcherts Sozialstaatsdämmerung
Ich habe ein wenig in das Buch Sozialstaatsdämmerung von
Jürgen Borchert (Riemann Verlag, München 2013) geschaut. Auf dem Klappentext hinten steht: "Deutschland: Weltmeister der sozialen Ungerechtigkeit?"
Soweit ich sehe, ist Borchert dem verengten, einseitigen (vgl. Aristoteles' Doppelbegriff der Gerechtigkeit in Buch V der Eth. Nic.) deutschen Begriff der
sozialen Gerechtigkeit zum Opfer gefallen. Nun kann ja allein von einem Begriff die Klarsicht abhängen. Die soziale Gerechtigkeit
wird durchgängig mit der
Umverteilungsgerechtigkeit gleichgesetzt. Dabei ist der
Agent der Umverteilung der Sozialstaat, d.h. der
Staat, der die Gesellschaft in sich aufgesogen
hat. Als Ort der Asozialität wird damit Gesellschaft zurückgelassen — wie man tagtäglich
hierzulande erfahren kann —, deren Ordnung polizeilich
geschützt werden muß, weil die Gesellschaft kein Ethos des ungezwungenen, fairen Umgangs miteinander atmet. In der asozialen Gesellschaft entlarvt der Deutsche die Freundlichkeit grundsätzlich als Scheißfreundlichkeit. Bezeichnenderweise
kann man "Sozialstaat" nicht mit
"social state" ins Englische
übersetzen. It makes no sense. Nicht
von ungefähr bemüht Borchert die Metapher des
Sozialstaatsschiffs, auf dem Lasten nach "Leistungsfähigkeit" (S.238) gerecht
verteilt werden müssen, damit das Schiff
nicht kentert. Bocherts Polemik und Analyse
zielen ausschließlich darauf, die vom
Sozialstaat durchgesetzte Umverteilung
zugunsten einer angeblich gerechteren Umverteilung
zu reformieren, also: die Umverteilung (besser, 'gerechter') umverteilen
Die Freiheit wird durch die Bindung an die "soziale Verantwortung" (S.26) von vornherein neutralisiert und so außer Kraft gesetzt. Die Freiheit ist für Borchert kein Thema. Stattdessen: "Das Sozialstaatsprinzip gebiete [...] die annähernd gleichmäßige Verteilung der Lasten..." (S.28), also die "Baugesetze", "Gleichheits- wie das Sozialstaatsprinzip". (S.29). Der Sozialstaat sei da, um die "Lebensrisiken [...] in einem einheitlichen System abzusichern: Alter, Krankheit und Pflege" (S.235), denn "Unsicherheit macht radikal" (S.234). Das war schon Bismarcks Einsicht und politisches Kalkül, um die Arbeiterbewegung durch sozial-demokratische Sozialversicherung zu befrieden. Borchert denkt also durch und durch gestellhaft (vgl. Heideggers "Ge-Stell") und so deutsch. Der Sozialstaat beruht folglich implizit auf einem — wenn auch noch geldvermittelten — kommunistischen Prinzip, das Karl Marx in seiner Kritik des Gothaer Programms 1875 an seinem Geburtstag formuliert hat: "Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!" (MEW19:21) Damit bleibt Borcherts Gerechtigkeitsverständnis totalitär, nämlich sozialtotalitär.
Der Autor hat offenbar nicht einmal das völlig andere Verständnis von social justice in angelsächsischen Ländern in Betracht gezogen. In einer Rede neulich von der ehemaligen australischen Premierministerin Julia Gillard (Labor) zum Thema Social Justice wird dieser Begriff sofort mit "fairness" bzw. "fair go" übersetzt (zum Nachhören). Auch in den U.S. civil rights struggles um social justice geht es stets um fair play, d.h. um die Abschaffung von sozialer Diskriminierung, die das interplay bzw. Wechselspiel der Wertschätzung untereinander in der Gesellschaft verzerrt und so verhäßlicht. Dieses Verständnis von social justice bleibt nach wie vor der deutschen Auffassung von sozialer Gerechtigkeit gänzlich fremd. Soziale Gerechtigkeit ist auf Deutsch fraglos als Umverteilungsgerechtigkeit zu verstehen. Sonst sei man sozial verantwortungslos wie der von Borchert verteufelte, ehemalige FDP-Vorsitzende Otto Graf Lambsdorff (S.20). Eine Gerechtigkeit des fairen Umgangs miteinander ist dem Deutschen und insbesondere Borchert höchstens eine nette kulturelle Nebensache, die den Kern der Gerechtigkeit selbst nicht trifft. Wenn Graf Lambsdorff ein "Staatsverächter" (S.20) sein soll, dann ist Borchert selbst ein Gesellschaftsverachter, der die Asozialität von Gesellschaft affirmiert und die Freiheit verabscheut.
Auch Marx stellt in seiner Kritik des Gothaer Programms die Frage, "Was ist 'gerechte' Verteilung?" (MEW19:18) Wo bleibt die Freiheit? Daß Freiheit die Kehrseite des Risikos ist und damit den Mut zum Wagnis verlangt, bleibt ein undeutscher Gedanke, der unterdrückt wird durch die Urangst der durch jahrhundertlange Dressur zur Mutlosigkeit gezüchteten Deutschen vor dem Chaos, das angeblich gleich ausbricht, wo der Sozialstaat nicht für die Absicherung der Bürger sorgt. In einer solchen Gesellschaft bleibt kein Spiel-Raum für die Singularität des Einzelnen, der seinen eigensten freien -- und so unabgesicherten, risikoreichen -- Lebensentwurf wagt. Borcherts Buch setzt eine lange Tradition in Deutschland zu Begriff und Phänomen der Gerechtigkeit fort. Schade, daß der Autor sich gerade nicht für eine Dämmerung des Sozialstaats zugunsten einer freieren Gesellschaft einsetzt.
Vgl. Commutative and distributive justice, Potentiality and Actuality und Set-up vs. gainful game.sowie meine Social Ontology.
Die Freiheit wird durch die Bindung an die "soziale Verantwortung" (S.26) von vornherein neutralisiert und so außer Kraft gesetzt. Die Freiheit ist für Borchert kein Thema. Stattdessen: "Das Sozialstaatsprinzip gebiete [...] die annähernd gleichmäßige Verteilung der Lasten..." (S.28), also die "Baugesetze", "Gleichheits- wie das Sozialstaatsprinzip". (S.29). Der Sozialstaat sei da, um die "Lebensrisiken [...] in einem einheitlichen System abzusichern: Alter, Krankheit und Pflege" (S.235), denn "Unsicherheit macht radikal" (S.234). Das war schon Bismarcks Einsicht und politisches Kalkül, um die Arbeiterbewegung durch sozial-demokratische Sozialversicherung zu befrieden. Borchert denkt also durch und durch gestellhaft (vgl. Heideggers "Ge-Stell") und so deutsch. Der Sozialstaat beruht folglich implizit auf einem — wenn auch noch geldvermittelten — kommunistischen Prinzip, das Karl Marx in seiner Kritik des Gothaer Programms 1875 an seinem Geburtstag formuliert hat: "Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!" (MEW19:21) Damit bleibt Borcherts Gerechtigkeitsverständnis totalitär, nämlich sozialtotalitär.
Der Autor hat offenbar nicht einmal das völlig andere Verständnis von social justice in angelsächsischen Ländern in Betracht gezogen. In einer Rede neulich von der ehemaligen australischen Premierministerin Julia Gillard (Labor) zum Thema Social Justice wird dieser Begriff sofort mit "fairness" bzw. "fair go" übersetzt (zum Nachhören). Auch in den U.S. civil rights struggles um social justice geht es stets um fair play, d.h. um die Abschaffung von sozialer Diskriminierung, die das interplay bzw. Wechselspiel der Wertschätzung untereinander in der Gesellschaft verzerrt und so verhäßlicht. Dieses Verständnis von social justice bleibt nach wie vor der deutschen Auffassung von sozialer Gerechtigkeit gänzlich fremd. Soziale Gerechtigkeit ist auf Deutsch fraglos als Umverteilungsgerechtigkeit zu verstehen. Sonst sei man sozial verantwortungslos wie der von Borchert verteufelte, ehemalige FDP-Vorsitzende Otto Graf Lambsdorff (S.20). Eine Gerechtigkeit des fairen Umgangs miteinander ist dem Deutschen und insbesondere Borchert höchstens eine nette kulturelle Nebensache, die den Kern der Gerechtigkeit selbst nicht trifft. Wenn Graf Lambsdorff ein "Staatsverächter" (S.20) sein soll, dann ist Borchert selbst ein Gesellschaftsverachter, der die Asozialität von Gesellschaft affirmiert und die Freiheit verabscheut.
Auch Marx stellt in seiner Kritik des Gothaer Programms die Frage, "Was ist 'gerechte' Verteilung?" (MEW19:18) Wo bleibt die Freiheit? Daß Freiheit die Kehrseite des Risikos ist und damit den Mut zum Wagnis verlangt, bleibt ein undeutscher Gedanke, der unterdrückt wird durch die Urangst der durch jahrhundertlange Dressur zur Mutlosigkeit gezüchteten Deutschen vor dem Chaos, das angeblich gleich ausbricht, wo der Sozialstaat nicht für die Absicherung der Bürger sorgt. In einer solchen Gesellschaft bleibt kein Spiel-Raum für die Singularität des Einzelnen, der seinen eigensten freien -- und so unabgesicherten, risikoreichen -- Lebensentwurf wagt. Borcherts Buch setzt eine lange Tradition in Deutschland zu Begriff und Phänomen der Gerechtigkeit fort. Schade, daß der Autor sich gerade nicht für eine Dämmerung des Sozialstaats zugunsten einer freieren Gesellschaft einsetzt.
Vgl. Commutative and distributive justice, Potentiality and Actuality und Set-up vs. gainful game.sowie meine Social Ontology.
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