12 December 2013

Parmenides' message


τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι. (Frag. III)

"For minding and being are the same."
Namely, they are time,
the time-clearing
for all presencing and absencing,
itself unchanging,
unlocatable, placeless,
whereless, bodiless,
non-physical, non-extended,
pre-spatial, prior to place,
within which places make space
and extended things take their places.

If mind and time are the same,
belonging together,
then there is no inside and outside
of so-called consciousness.
So-called reality takes place
within the inconspicuous time-clearing,
presupposing it.

Only in the time-clearing
does mind run up against
occurrents presencing and absencing,
showing themselves,
presenting their looks,
as what or who they are
or are not,
or hiding from mind altogether,
so to speak,
out of mind.

And only to mind
can occurrents present their looks
at all,
absently or presently,
sensuously or non-sensuously.

Today's philosophy cannot think this,
betrothed as it is in deadly wedlock
to science
which,
driven by insatiable will to power,
knows only the calculable, linear,
one-dimensional, real, continuous time
of efficient causality.

Philosophy goes along subserviently,
obsequiously,
not daring to challenge,
locating consciousness inside,
perhaps in the brain,
over against the outside, physical world
and continuing to peddle
the subject of consciousness
from liberal humanism
through impotent ethical injunctions
to aesthetic supplements.

Time is imagined as something physical,
an absolute movement of light,
tied to space
in fraught warping equations
of general relativity,
enabling invention
of the mathematical myth
of a Big Bang.

Further reading: Out of your mind?

01 December 2013

Kunst der Politik

Die Kunst der deutschen Politik
besteht im Kampf
um die Einstellung
der Einstellschrauben
im sozial-totalitären Gestell,
um Gerechtigkeitslücken
zu schließen.

Totale Fürsorge
und schrittweise,
schmerzlose
Auslöschung
der Freiheit.

20 November 2013

Ich-und-du im Augen-Blick

Als ich der Sendung:
  • Sidi Larbi Cherkaouis "Milonga" in St. Pölten - Wiebke Hüster im Gespräch 

    Sendezeit:
    16. November 2013, 17:37 Uhr
    Autor:
    Köhler, Michael
    Programm:
    Deutschlandfunk
    Sendung:
    Kultur heute
    Länge:
    06:00 Minuten
    MP3:
    Audio abspielen

  • http://www.deutschlandradio.de/audios.260.de.html?drau:broadcast_id=146&drau:from=16.11.2013&drau:to=16.11.2013

    zuhörte, kam mir folgender Gedanke.

    Tango Augen-Blick

    Wenn zwei Tango-Tänzer beim Tanzen
    sich in die Augen schauen,
    heißt es nicht unbedingt,
    daß sich ich-und-du ereignet,
    aber es kann geschehen,
    daß in diesem Augen-Blick
    du-und-ich flüchtig aufblitzt
    und so kaum anwest,
    und
    du und ich gegenseitig wissen,
    daß wir Welt zeit-weilig miteinander teilen.


    04 November 2013

    Begegnung vs. Intersubjektivität

    Wie verfehlt die moderne Psychologie das Phänomen der Begegnung? 


    Es könnte leicht den Eindruck entstehen, daß die Phänomenologie der Begegnung zwischen ich-und-du lediglich das wiederholt, was schon längst hinlänglich bekannt ist. Wer weiß ja nicht heutzutage — zumal ein Psychotherapeut —, daß es wichtig ist, auf die Stimmungen zu achten? Wie stets sagt die Phänomenologie nichts Unbekanntes, sondern verwandelt durch ihr Fragen das All-zu-Bekannte in ein Unbekanntes, um übersehenes Verborgenes erst sichtbar zu machen.

    Was aber sagt die moderne Psychologie zur Phänomenalität der Begegnung? Das ist die Problematik der Intersubjektivität von Subjekten. Streng genommen gibt es keine Begegnung zwischen ich-und-du für die moderne Psychologie. Wieso nicht? Weil sie von Subjekten ausgeht, die jeweils mit einem inneren Bewußtsein gegenüber einer Außenwelt ausgestattet sind. Daß es diese Bewußtseinssubjekte und eine Welt gibt, wird schlicht vorausgesetzt — es ist keine Frage. Zwei Subjekte treffen sich. Subjekt wird in der dritten Person singular verstanden, selbst wenn gelegentlich die Rede von ich oder du sein mag. Selbst die erste Person ist dann nicht ich, sondern das Ich, d.h. dritte Person singular. Das andere Subjekt ist nicht du, sondern ein anderes Bewußtseinssubjekt, das Andere. Die Subjekte sind jeweils ein Was, und kein Wer, und diese folgenreiche Differenz wird nicht einmal gesehen, sondern blind übersprungen. Die moderne Psychologie problematisiert auf keinste Weise, daß es einen Unterschied zwischen der Dimension der dritten Person einerseits und der der erst-und-zweiten Person andererseits gibt. Daß es sich um verschiedene Seinsweisen handelt, bleibt der modernen Psychologie verborgen, denn das Wort ‘Sein’ ist für sie ein selbstverständliches Wort. Zu sagen, Sein heißt Anwesung, klingt für die wissenschaftliche Psychologie wie obskurantischer Kauderwelsch. Und in der Tat ist Frage nach dem Sein keine wissenschaftliche.

    Aus den empfangenen ‘Daten’ aus der Außenwelt — z.B. den ‘Signalen’, die das andere Subjekt ‘aussendet’ —, macht sich jedes Ich-Subjekt ein inneres Bild in seinem Bewußtsein vom jeweils anderen Subjekt, das es dann auf dieses Andere ‘projiziert’. Durch was für ein Offenes werden solche Projektionen von Innen nach Außen zum anderen Subjekt vorgenommen? Was ist das Medium? Darauf hat die moderne Psychologie keine Antwort — dieses Offene, das die Subjekte immer schon miteinander teilen, wird vorausgesetzt. Zum Mitdasein in diesem Offenen gehört auch die Gestimmtheit, die die Einzelnen in einer jeweils miteinander geteilten Situation be-stimmen. Für die moderne Psychologie hingegen gibt es keine Stimmungen, die das Offene einer Zeitlichtung stimmen, sondern: es gibt Gefühle innerhalb der jeweiligen subjektiven Bewußtseine. Für die Psychologie der Intersubjektivität ist es ein Problem, wie solche inneren Gefühle miteinander geteilt werden können. Das eine Subjekt muß also ein Einfühlungsvermögen (Empathie) besitzen, um sich ins innere Gefühlsleben des anderen Subjekts einfühlsam einzufühlen. Es wird zum Problem, wie das subjektive innere Bewußtseinsbild des einen Subjekts vom anderen Subjekt einschließlich seiner inneren Gefühlen mit den ‘wahren’ inneren Gefühlen des anderen Subjekts zu tun haben können.

    Gefühle sind überhaupt für die moderne Psychologie ein subjektives Phänomen, d.h. Gefühle sind im Inneren des Bewußtseins eines Subjekts verkapselt. Sie sind das Innere des Bewußtseins bewegende Emotionen, die zuweilen auch ausgedrückt werden. Daher bemüht sich die moderne Psychologie darum, solche inneren subjektiven Gefühle auf verschiedene Weisen zu objektivieren, z.B. durch die Erhebung von Daten in kontrollierten wissenschaftlichen Experimenten mit vielen Subjekten oder neuerdings durch die wissenschafltiche Untersuchung der neuronalen Korrelate der subjektiven Gefühle in der Materie des Gehirns. Durch diese objektive Wissenschaftlichkeit wird das Phänomen selbst einer Begegnung zwischen ich-und-du nicht nur aus den Augen verloren, sondern jede Möglichkeit, es überhaupt zu sehen, wird gewaltsam unterdrückt zugunsten irgendwelcher wissenschaftlichen Erklärungen. Es wird fraglos versucht, das bloß Subjektive im objektiv Meßbaren zu begründen. Die Materie — heute in erster Linie das Gehirn — soll als Erklärungsgrund dienen, und die Wissenschaft, die Medien und alle schwatzen unaufhörlich gedankenlos davon. Sie glauben blind daran.

    Wenn nun die klinische Psychologie in verschiedenen Spielarten von Psychotherapie versucht, das Menschlich-Subjektive der Gefühlswelt zu retten, unternimmt sie dies mit völlig unzulanglichen Mitteln, denn sie übernimmt unbesehen die Sprache und vor allem die Denkweisen der Wissenschaft. Schon mit dem Ansetzen der Problematik der Intersubjektivität unter Subjekten hat auch die klinische Psychologie die Phänomene, wie sie sich schlicht von sich aus zeigen, verfehlt, und stellt nicht die einfachsten Fragen wie z.B., ob das Bewußtsein mit seinen Bildern etwa von einem ‘inneren Kind’ im anderen Subjekt einen phänomenalen Halt hat. Stattdessen flüchtet die Psychologie in Metaphern, die den Blick verstellen. Selbst die phänomenologische Psychologie verabschiedet sich nicht von der Intersubjektivität und mißversteht die Phänomenologie als bloß beschreibende Methode. Damit überspringt auch sie die einfachsten Phänomene, die sich dem denkenden Blick zunächst entziehen.

    17 October 2013

    Was heißt Weiblichkeit?

    "Eine Frau aber ist stets behindert.
    Träge und geschmeidig zugleich.hat sie gegen sich 
    die Weichheit des Fleisches sowie
    ihre Abhängigkeit vom Gesetz.
    Ihr Wille flattert wie der Schleier ihrer Haube, 
    den ein Band festhält, in alle Winde —
    immer gibt es ein Begehren, das sie lockt,
    und eine Konvention, die sie zurückhält." 
    Gustave Flaubert
    Madame Bovary 2. Teil Kap. 3*

    Wenn aber diese historischen Zuschreibungen an die Frau 
    durch jahrhundertlange soziopolitische Kämpfe gelockert worden sind, 
    und die Weiblichkeit ohnehin nicht bloß das bezeichnet, was die Frau betrifft, 
    sondern eine Anwesungsweise als Wer benennt, 
    was heißt dann Weiblichkeit?

    Weiter lesen: Was heißt Weiblichkeit?

    *Original: "Mais une femme est empêchée continuellement. Inerte et flexible à la fois, elle a contre elle les mollesses de la chair avec les dépendances de la loi. Sa volonté, comme le voile de son chapeau retenu par un cordon, palpite à tous les vents; il y a toujours quelque désir qui entraîne, quelque convenance qui retient."

    English: “But a woman is continually thwarted. At once inert and flexible, she has to contend with both weakness of the flesh and subordination to the law. Her will, like the veil on her bonnet, fastened by a string, flutters in every breeze. Always there is some desire that impels and some convention that restrains.”

    11 October 2013

    Was sucht die Phänomenologie?


    “Was sucht die ‘Phänomenologie’?
    bei Hegel, bei Husserl?
    das zum Voraus Gefundene – aber
    als Vorfund nicht einmal eigens Be-
    merkte: das Bewußtsein
    Sie sucht, ohne es zu ahnen,
    die Tautologie des Unscheinbaren – d.h.
    die Gegenwart der Anwesenheit –
    das Unscheinbare und die ontologische Differenz
    das Unscheinbare: das in allem Anwesen
    gerade Ansichhaltende und so alles Scheinen –
    – allem Gelicht – gerade Haltende – Gebende
    Prüfende, Schickende – Eignende – Brauchende
    das Unerschöpfliche des Geringen.
    das Unscheinbare: das Geringe –
    das Unscheinbare: das Geläut der Stille
    das Unscheinbare die Be-Stimmung ”

    Martin Heidegger 'Phänomenologie und der Schritt zurück / das Unscheinbare' :
    ca. 1973 aus dem MS Vermächtnis der Seinsfrage (Legacy of the Question of Being)
    Martin-Heidegger-Gesellschaft Jahresgabe 2011/2012 S. II, 7

    {my English translation:}

    "What is 'phenomenology' looking for?
    with Hegel, with Husserl?
    that which is found in advance - but
    not even especially noticed as
    prior finding: consciousness
    It seeks without inkling
    the tautology of the inconspicuous – i.e.
    the presence of presence –
    the inconspicuous and the ontological difference
    the inconspicuous: that which precisely holds onto itself
    in all presencing, thus giving all shining –
    clearing light to all – holding straight
    examining, sending – propriating – using
    the inexhaustibility of precious little.
    the inconspicuous: precious little –
    the inconspicuous: the ringing of stillness
    the inconspicuous the at-tuning"



    05 August 2013

    Task of Philosophy

    The task of philosophy: learning
    to see what you already see,
    to understand what you already understand,
    to know what you already know
    and to know what you will never know.

    Die Aufgabe der Philosophie: lernen
    zu sehen, was du schon siehst,
    zu verstehen, was du schon verstehst,
    zu wissen, was du schon weißt,
    und zu wissen, was du niemals wissen wirst.

    02 August 2013

    Human body a used vehicle

    I find it intriguing that soul, spirit, mind have traditionally been thought as having a location at all. A living being for Aristotle, e.g., is an _empsychon_ (e)/myuxon), and this has invariably been imagined as there being a soul inhabiting the body. But what about the converse hermeneutic, namely, the body inhabits, i.e. is in, the psyche, but not as a location? Why not: The immaterial, locationless psyche uses the body, thus enlivening it, just as mind (_nous_; nou=j) employs the human brain for its thinking? Modern science, of course, must scoff at this suggestion. Scientific method, from its basic (pre-)conception, is at a loss as to even approach the issues of mind, soul or consciousness, since it never occurs to science to ask what being itself -- and mind and soul as modes of being -- means.

    Cf. e.g. the interesting ambiguity of Latin 'hospes', meaning both 'host' and 'guest', as in Hadrian's famous epitaph,
    animula vagula blandula,
    hospes comesque corporis,
    which I translate against the conventional grain as
    "Vagabonding, tender, little soul,
    Host and companion to the body."

    Embodied human being itself is 'ensouled' and 'enminded', thus enlivened and opened to the play of presencing and absencing as such in the time-clearing, for which it is used (gebraucht), to which it is ineludibly exposed. It is used also for the play of revealing and concealing, including even the self-concealing of the enigmatic abyss that is the clearing's heart. The play of presencing and absencing and the play of revealing and concealing cross as in a matrix, giving rise to various combinations, six in total.

    The human body is a used vehicle.
    Der menschliche Leib ist ein Gebrauchtwagen.

    Further on concealment &c.: 5. Heidegger's reading of Parmenides radically simplified

    25 July 2013

    Much occurs without taking place

    Much occurs without taking place.
    Vieles kommt vor, ohne stattzuhaben.

    For instance, all the thoughts of a conceptual nature that occur to you have no place.

    On the one hand, the mind is the same as the presencing and absencing of presents (occurrents) as such through which presents come to light. The temporally ecstatic play of presencing and absencing needs mind that is open to such a play to present itself as such. Otherwise the play of presencing and absencing is not, i.e. has no spectator and witness whatever.

    On the other hand, space is spaced (eingeräumt) by extended, erected presents and absents (roughly: buildings, but also other large erected structures such as bridges) taking place within the time-clearing bestowed on human being. Human being itself is thus also implicitly spatial because it is always already out there also with extended things. There is not first of all an abstract space in general (such as imagined, say, by Newton and Kant) that is then filled with extended presents and absents in different places, but rather conversely: extended, erected things take their places, thus spacing space with local spots, paths and routes among them in the landscape, which itself is thereby spaced. The interconnected network of erected  things taking place spaces space, thus also making room for (smaller) things within the rooms of places.

    Today's philosophers of space overlook this, complaining instead of a "privileging" or "prioritizing" of time over space in philosophical discourse, including Heidegger's phenomenology. They take both time and space for granted, neglecting the eventuating that grants.

    Read on in Being Time Space

    30 May 2013

    Modern science's impoverished metaphysics

    All modern science must rely on experimental data that can only be given in the present, even when they refer to past occurrences. Usually, the scientist must be able to see these data, even though such seeing is invariably mediated by experimental apparatuses, today mostly enormously complex, data-records and long strings of references to trusted scientific literature that records ‘black on white’ the results of previous research. The experimental apparatuses themselves are conceived and constructed within the terms of a scientific theory, i.e. a model, that tells the scientist what he will ‘see’ via the mediation of this apparatus. Seeing is believing — that is, if you believe in seeing, and also in the model mediating this seeing. The metaphysics of modern science, with its insistence on a third-person access to the world in the present evidenced by experimental data has enormous consequences insofar as it demotes, and tendentially annihilates, the ontological status of other modes of world-access in which the second person and the other two temporal modes, past and future, as such come into play. These other modes are then ‘nothing’ compared to the hard exactness of hard science with its hard-data-fed mathematical hold on the world. But then phenomena such as love, empathy and trust have no place whatever ontologically in such a metaphysics, and practices such as psychoanalysis or psychotherapy, insofar as they rely essentially on the relating of dreams, phantasies and memories to a person of trust, must be regarded as not up to the scientific mark. Even more than that, any attempt to countenance and develop a metaphysics of the second person that ranges over all temporal dimensions must be fiercely combatted or brutally ignored. Nevertheless, modern science cannot deny the ontic occurrence of such-second-person phenomena within the scope of, and essential to, human experience of the world; it is just totally at a loss to say ontologically what mode of being they have, and does not even know, nor any interest in knowing, what ontology as the investigation of beings as beings, is. As such, modern science is in denial about its impoverished metaphysical state.

    08 April 2013

    Arendt on phallic whoness

    "In the section on Action in The Human Condition, Arendt does make use of the insight into plurality to introduce the problematic of how human beings “disclose” themselves “to each other” (24:176) as “who” (24:178) in “speech and action” (Gk: le/cij, pra=cij cf. 4:25), human plurality itself being “the basic condition of both action and speech” (24:175). She sees clearly that the question regarding “who somebody is” (25:181) has to be clearly distinguished from that concerning “what he is” (25:181), where this what is explicated as “his qualities, gifts, talents, and shortcomings” (24:179) that he “shares with others like him” (25:181). The shift of focus to what, that is determined in the third person singular, has “the result that his specific uniqueness escapes us” (25:181). By contrast, who someone is, is disclosed to others through
    words and deeds, especially works and deeds of love, that reveal this who’s uniqueness, which is impossible “without a name” (24:180). Bearing a unique, proper name is hence a hallmark of whoness, but Arendt does not say as much explicitly, although this lies deep in the Judaeo-Christian tradition. Nor does she use the term ‘whoness’ or ‘quissity’ to mark this dimension of social interaction among human beings off from the traditional category of ‘whatness’ or ‘quiddity’. “Who” for Arendt is in any case explicitly a category or dimension of disclosure, of revelation, and that within the shared public realm in which name-bearing “men” show to each other who they are through word and deed." (p.81) 

    "This inconclusiveness and uncertainty constitute for her the “frailty of human affairs” whose remedy, she claims, was sought by the Greeks in the founding of a the po/lij as the “space of appearance” (27:198) in which “men” strive for “immortal fame” (27:193), i.e. a standing presence within togetherness with others whose standingness is given by the appreciative reflections from the others. The “prototype of action for Greek antiquity” is imbued with “the so-called agonal spirit, the passionate drive to show one’s self in measuring up against others that underlies the concept of politics prevalent in the city-states” (27:194). ... The end of the po/lij, its raison d’être, is therefore to provide the space of togetherness for the contestation among whos of their phallic, standing presence through speaking and acting. Phallic whoness as a mode of presencing is therefore the essence of the polis, i.e. of worldsharing,...Action, in Arendt’s sense, is therefore, properly speaking, the interplay of whos striving for phallic, standing presence in contest with one another whose result is, hopefully, lasting, indeed immortal fame. Such interplay is a power play. The ontology of phallic whoness, of course, is only ever tantalizingly implicit in Arendt." (pp.88f) 

    Read on: Digital Whoness.

    14 March 2013

    Deutschlandreise

    Die freiheitliche demokratische Grund-Ordnung entlang,
    Man fährt von Freiheit ab — und kommt in Ordnung an.

    03 March 2013

    Hiatus singularity/universality

    "Insofar as there remains a kind of questioning thinking in philosophy
    and art beyond or outside or beside reason consummated in a purportedly
    final, settled, absolute knowledge and ethical life, i.e. a kind of thinking in the
    lacuna outside reason’s ambit hitherto, more or less in conformity with an
    historically given casting of being, the recognition accorded to individual
    self-consciousness as citizen by the “honour through the office that it
    holds, through the business it operates and through its other working
    activity” (Ehre durch das Amt, das er bekleidet, durch das von ihm
    betriebene Gewerbe und durch seine sonstige arbeitende Tätigkeit, Hegel Enz.
    § 432 Add.) itself becomes vain and empty and cannot satisfy vital,
    singular, thinking, questioning individuality. An uncanny hiatus, be it at
    first ever so slight and inconspicuous, opens up, or rather, singularity and
    universality were never truly closed together in a final historical
    conclusion. Even in being acknowledged abstractly in its individual human
    rights and enjoying the freedom of movement of particularity (which are
    the great historical achievements of the West), singular individuality
    therefore remains always eerily unhoused, ‘unbelonging’ and isolated
    (vereinzelt, singularized, individualized) in the midst of historically
    realized, ethically cemented reason, for it is left ill at ease with the claim of
    infinite, absolute reason to have attained final historical consummation in
    the social institutions of substantive, consolidated, objective spirit that
    purportedly constitute self-consciousness’s highest identity, its ostensibly
    unsurpassable, sublime belongingness to the world. In such an ever-broken
    mediation between singularity and universality concretely realized in
    ethical life, historical time sputters." (p.562)  Read on in Social Ontology.

    22 February 2013

    Commutative and distributive justice

    There is an ontological difference between commutative and distributive justice, i.e. between the fairness of social interplay and the allocation of the goods of living, whose root lies in the Aristotelean ontology of movement itself, which distinguishes between the du/namij (potential, power) as the starting-point (a)rxh/) of a movement and its e)ntele/xeia (actualitas, literally: 'having-in-the-end') as its realized outcome. This gap is mediated by e)ne/rgeia (literally: 'at-work-ness') or the movement generated by the power itself at work. Commutative justice concerns the potential of powers — in the first place, individual powers and abilities — in interplay with each other in the sociating interchanges of life, whereas distributive justice concerns what one has in hand securely in the end. The former is oriented toward freedom of social movement which, as potential, is risky and whose justness lies in fair play, whereas the latter is oriented toward having secure possession and fulfilled needs. Hence the conceptions of social justice are fundamentally and essentially already (socio-)ontologically at loggerheads. Social justice in the commutative sense means the fairness of interplay championed by the Anglo-Saxon liberal tradition, in which the fight for social justice amounts to a fight for civil rights in the sense of overcoming discrimination against certain groups in society (e.g. women, blacks, coloureds, gays & lesbians, foreigners, etc.). On the European Continent, however, and arising from the Social-Democratic tradition born of an historic compromise with Bismarck in the 1880s, social justice means 'naturally' the distributive justice of having one's living 'needs' securely fulfilled by the social welfare state. Any social arrangement smacking of risk and insecurity is therefore accordingly 'naturally' felt to be 'unjust', and this is the prime tenet of left-wing politics. Thus a simple socio-ontological difference underlies unbeknowns, and is the main motor of, the political struggles that are being fought out interminably in modern societies. The political players themselves are blind to this socio-ontological difference in which they are ensnared. 
    Further reading. Potentiality and Actuality, Negative and positive freedomAnglophone Justice Theory, the Gainful Game and the Political Power Play,  Why social justice is a specious idea