Value-freedom (Wertfreiheit, cf. inter alia David Hume, Max Weber) is one of modern science's core self-deceptions. You have to be value-free in your statements and judgements in order to be 'objective', right? When you strip off the values, science says, you are left with 'objective facts' that serve to describe the world when worked up into value-free theories. The value-free scientific theory and practice then has to be supplemented with an ethics which brings in the values, thus evaluating the bare facts with an eye to how we should act in practice. Hence there are urgent calls today to teach ethics, say, to medical doctors and practising economists such as bankers. What's wrong with this approach?, you ask. It's obvious, isn't it? To judge by its unquestioning, ubiquitous acceptance in popular opinion and the media, the objective value-freedom of science seems incontrovertible.
What the self-deluding dogma of value-freedom overlooks is that, at its essential core, modern science is borne and driven by a covert will to effective power over movement/change of all kinds. This hidden value is at the heart of modern science in all its variants from physics through to sociology and psychology. Without this will, science would be completely useless. But uselessness is itself a value-judgement, isn't it?
Further reading: Section 3.5 Digital Cast of Being.
22 August 2014
19 August 2014
Gemurkste Uebersetzungen - Mangled in translation
Translation does not mean merely passing over from one language to another, foreign one, but making the delicate, convoluted transition from one historical world to another, foreign one. So it is also with the translation from English to German even within the Western world. There are terms, especially political concepts, whose translation from English into German necessitate a covert operation in which a phenomenon in one world becomes scarcely recognizable in another. Hence we have e.g.:
The contrast between English and German understanding of law and justice is reflected also in the distinction between common law and posited, codified law. The former is founded upon an ongoing dialogue between the courts' judges and the interplay in society itself, whereby the judges are able to forge new law in line with how society is currently living. Codified law, on the other hand, comes from above through the organs of state rule.
A further contrast between English and German understanding of law and justice is embedded in attitudes toward taxation. For liberal Anglo-Saxon thinking, taxation is one of those 'necessary evils' of government which, however, has to be restricted, at the least, by the principle of 'no taxation without representation' that, in practice. means that tax legislation has to go through due democratic process, including parliamentary debate, to be legitimated. This is formally the same in today's Germany, i.e. for the German way of understanding the world. The difference lies in the 'feel' for taxation, the people's sensitivity to being taxed. There is much unavoidable arbitrariness in the state's positing tax legislation, both as to the kind of tax and its amount, since criteria for taxation, its 'principles', are themselves ad hoc and vague. The state is highly inventive and capricious in imposing new kinds of taxes. The legitimacy of tax regimes is flimsy, so that tax-raising becomes a naked power-struggle between the state and tax-payers in which the sheer effectiveness of the state's tax-collecting apparatus is paramount. The state can easily show itself as a tax-fraudster.
For Anglo-Saxon ways of thinking, taxation is regarded first of all as an incursion into private wealth and income, and thus into personal liberty, whose legitimacy rests tenuously on whether it's necessary and its fairness both as to sharing the tax burden among the population and as to whether the state is 'gouging' its taxable population. Taxation can become a highly sensitive and volatile political issue, especially when a government reneges on promises regarding taxation. For the Germans, by contrast, the State's imposition of taxes is conceived as necessary for its tasks of caring for the universal well-being (das Allgemeinwohl) of itself, whereby society is regarded as an integrated part of the State. The German populace is thus surprisingly docile when the State taxes it and even dishonestly shifts ground on taxation issues. The Germans gladly subjugate themselves to the State's tax impositions, obediently condemning tax evasion whilst themselves practising it.. A major task for the State as the "concrete Universal" (das konkret Allgemeine) is (seen to be) to care for society through its social welfare apparatuses, and this is acknowledged by the population above all in its clamouring for more and more benefits that smooth out the vicissitudes of life. Such clamouring for more, in turn, gives the State more leeway to levy more taxes, and politicians easily recognize welfare benefits as a major and convenient way to paternalistically rule a populace that desires more than anything else to be cared for securely.
Liberal freedom has thus been mangled, gemurkst in translation from West to East.
See also Set-up vs. gainful game and Negative and positive freedom.
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i) country -> Staat
Where 'country' in English refers in the first place to an historical people living together in a certain geographical part of the Earth, in German the Staat is above all a system of political rule over a people who are its subjects. The 'member countries' of the EU, for instance, thus become EU 'Mitgliedsstaaten'.ii) government -> Staat
In English, a government rules over a people who live together in a society, which is primary, so there is a counterposing of society to the government, which, society concedes, is 'unfortunately necessary'. In German, the Staat encompasses and permeates society thoroughly with its rule. Prussia invented modern bureaucracy that seeps into all niches of social life, ensuring Staat rule. Society is hence merely part of the State. Despite today's Germans distancing themselves from their Prussian heritage, they are still covertly, and even overtly, enamoured of Prussian order and very fearful of breaching the rule of authority from above.iii) rule of law -> Rechtsstaatlichkeit
'Rule of law' in English signifies not only due legal process in the administration of justice, but that the positive law posited by the government's legislative branch conforms to and protects the freedom of social interplay among the members of society. Such conformity is understood as justice in the sense of fairness, i.e. a beautiful interplay. So positive law can be unjust and resisted in the name of freedom. 'Rechtsstaatlichkeit' in German, by constrast, refers only to due process of law within the democratically institutionalized apparatus of the judiciary, where due process is defined and regulated ultimately by conformity with the constitution that itself is adjudicated by the constitutional court. The Staat posits the law according to its will which is constrained only by interpretations of the constitution. A groundswell of an ethos of justice as fairness embedded in society is absent, being mostly a foreign import from the West.The contrast between English and German understanding of law and justice is reflected also in the distinction between common law and posited, codified law. The former is founded upon an ongoing dialogue between the courts' judges and the interplay in society itself, whereby the judges are able to forge new law in line with how society is currently living. Codified law, on the other hand, comes from above through the organs of state rule.
A further contrast between English and German understanding of law and justice is embedded in attitudes toward taxation. For liberal Anglo-Saxon thinking, taxation is one of those 'necessary evils' of government which, however, has to be restricted, at the least, by the principle of 'no taxation without representation' that, in practice. means that tax legislation has to go through due democratic process, including parliamentary debate, to be legitimated. This is formally the same in today's Germany, i.e. for the German way of understanding the world. The difference lies in the 'feel' for taxation, the people's sensitivity to being taxed. There is much unavoidable arbitrariness in the state's positing tax legislation, both as to the kind of tax and its amount, since criteria for taxation, its 'principles', are themselves ad hoc and vague. The state is highly inventive and capricious in imposing new kinds of taxes. The legitimacy of tax regimes is flimsy, so that tax-raising becomes a naked power-struggle between the state and tax-payers in which the sheer effectiveness of the state's tax-collecting apparatus is paramount. The state can easily show itself as a tax-fraudster.
For Anglo-Saxon ways of thinking, taxation is regarded first of all as an incursion into private wealth and income, and thus into personal liberty, whose legitimacy rests tenuously on whether it's necessary and its fairness both as to sharing the tax burden among the population and as to whether the state is 'gouging' its taxable population. Taxation can become a highly sensitive and volatile political issue, especially when a government reneges on promises regarding taxation. For the Germans, by contrast, the State's imposition of taxes is conceived as necessary for its tasks of caring for the universal well-being (das Allgemeinwohl) of itself, whereby society is regarded as an integrated part of the State. The German populace is thus surprisingly docile when the State taxes it and even dishonestly shifts ground on taxation issues. The Germans gladly subjugate themselves to the State's tax impositions, obediently condemning tax evasion whilst themselves practising it.. A major task for the State as the "concrete Universal" (das konkret Allgemeine) is (seen to be) to care for society through its social welfare apparatuses, and this is acknowledged by the population above all in its clamouring for more and more benefits that smooth out the vicissitudes of life. Such clamouring for more, in turn, gives the State more leeway to levy more taxes, and politicians easily recognize welfare benefits as a major and convenient way to paternalistically rule a populace that desires more than anything else to be cared for securely.
iv) social justice -> soziale Gerechtigkeit
'Social justice' in English signifies the fairness of the interplay among the members of society. 'Soziale Gerechtigkeit' in German signifies the redistributive justice undertaken by the Sozialstaat within society. The Sozialstaat is paternalist and designed to secure the rule over its people by distributing welfare benefits, mollifying its subjects, who are thus securely taken care of in the double sense.v) free individual -> verstaatlicher Einzelne
The free individual in English is the core of society, being thoroughly misunderstood and wilfully perverted when conceived as the individual vs. society, as in the ideology of individualism. Rather, the free individual is a player in the interplay of society and is free only to the extent that this interplay itself is free and fair. In German, there is no free individual, who is seen as, and is in German society, a self-interested, asocial egoist who claims freedom to do what he arbitrarily wants without hindrance. This egoist is the residue left behind by the Sozialstaat sucking the sociability out of society. The individual is hence seen as being in need of incorporation into the Staat, subject to its laws and regulations in every aspect of life. This is the 'verstaatlicher Einzelne' who, in terms of Hegel's philosophy, is the con-cluding 'closing together' (Schluß) of the Universal (das Allgemeine, here the Staat) with the Singular (Einzelne). The individual's "supreme duty" (höchste Pflicht) is to be a member of the Staat.Liberal freedom has thus been mangled, gemurkst in translation from West to East.
See also Set-up vs. gainful game and Negative and positive freedom.
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10 July 2014
Zu Jürgen Borcherts Sozialstaatsdämmerung
Ich habe ein wenig in das Buch Sozialstaatsdämmerung von
Jürgen Borchert (Riemann Verlag, München 2013) geschaut. Auf dem Klappentext hinten steht: "Deutschland: Weltmeister der sozialen Ungerechtigkeit?"
Soweit ich sehe, ist Borchert dem verengten, einseitigen (vgl. Aristoteles' Doppelbegriff der Gerechtigkeit in Buch V der Eth. Nic.) deutschen Begriff der
sozialen Gerechtigkeit zum Opfer gefallen. Nun kann ja allein von einem Begriff die Klarsicht abhängen. Die soziale Gerechtigkeit
wird durchgängig mit der
Umverteilungsgerechtigkeit gleichgesetzt. Dabei ist der
Agent der Umverteilung der Sozialstaat, d.h. der
Staat, der die Gesellschaft in sich aufgesogen
hat. Als Ort der Asozialität wird damit Gesellschaft zurückgelassen — wie man tagtäglich
hierzulande erfahren kann —, deren Ordnung polizeilich
geschützt werden muß, weil die Gesellschaft kein Ethos des ungezwungenen, fairen Umgangs miteinander atmet. In der asozialen Gesellschaft entlarvt der Deutsche die Freundlichkeit grundsätzlich als Scheißfreundlichkeit. Bezeichnenderweise
kann man "Sozialstaat" nicht mit
"social state" ins Englische
übersetzen. It makes no sense. Nicht
von ungefähr bemüht Borchert die Metapher des
Sozialstaatsschiffs, auf dem Lasten nach "Leistungsfähigkeit" (S.238) gerecht
verteilt werden müssen, damit das Schiff
nicht kentert. Bocherts Polemik und Analyse
zielen ausschließlich darauf, die vom
Sozialstaat durchgesetzte Umverteilung
zugunsten einer angeblich gerechteren Umverteilung
zu reformieren, also: die Umverteilung (besser, 'gerechter') umverteilen
Die Freiheit wird durch die Bindung an die "soziale Verantwortung" (S.26) von vornherein neutralisiert und so außer Kraft gesetzt. Die Freiheit ist für Borchert kein Thema. Stattdessen: "Das Sozialstaatsprinzip gebiete [...] die annähernd gleichmäßige Verteilung der Lasten..." (S.28), also die "Baugesetze", "Gleichheits- wie das Sozialstaatsprinzip". (S.29). Der Sozialstaat sei da, um die "Lebensrisiken [...] in einem einheitlichen System abzusichern: Alter, Krankheit und Pflege" (S.235), denn "Unsicherheit macht radikal" (S.234). Das war schon Bismarcks Einsicht und politisches Kalkül, um die Arbeiterbewegung durch sozial-demokratische Sozialversicherung zu befrieden. Borchert denkt also durch und durch gestellhaft (vgl. Heideggers "Ge-Stell") und so deutsch. Der Sozialstaat beruht folglich implizit auf einem — wenn auch noch geldvermittelten — kommunistischen Prinzip, das Karl Marx in seiner Kritik des Gothaer Programms 1875 an seinem Geburtstag formuliert hat: "Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!" (MEW19:21) Damit bleibt Borcherts Gerechtigkeitsverständnis totalitär, nämlich sozialtotalitär.
Der Autor hat offenbar nicht einmal das völlig andere Verständnis von social justice in angelsächsischen Ländern in Betracht gezogen. In einer Rede neulich von der ehemaligen australischen Premierministerin Julia Gillard (Labor) zum Thema Social Justice wird dieser Begriff sofort mit "fairness" bzw. "fair go" übersetzt (zum Nachhören). Auch in den U.S. civil rights struggles um social justice geht es stets um fair play, d.h. um die Abschaffung von sozialer Diskriminierung, die das interplay bzw. Wechselspiel der Wertschätzung untereinander in der Gesellschaft verzerrt und so verhäßlicht. Dieses Verständnis von social justice bleibt nach wie vor der deutschen Auffassung von sozialer Gerechtigkeit gänzlich fremd. Soziale Gerechtigkeit ist auf Deutsch fraglos als Umverteilungsgerechtigkeit zu verstehen. Sonst sei man sozial verantwortungslos wie der von Borchert verteufelte, ehemalige FDP-Vorsitzende Otto Graf Lambsdorff (S.20). Eine Gerechtigkeit des fairen Umgangs miteinander ist dem Deutschen und insbesondere Borchert höchstens eine nette kulturelle Nebensache, die den Kern der Gerechtigkeit selbst nicht trifft. Wenn Graf Lambsdorff ein "Staatsverächter" (S.20) sein soll, dann ist Borchert selbst ein Gesellschaftsverachter, der die Asozialität von Gesellschaft affirmiert und die Freiheit verabscheut.
Auch Marx stellt in seiner Kritik des Gothaer Programms die Frage, "Was ist 'gerechte' Verteilung?" (MEW19:18) Wo bleibt die Freiheit? Daß Freiheit die Kehrseite des Risikos ist und damit den Mut zum Wagnis verlangt, bleibt ein undeutscher Gedanke, der unterdrückt wird durch die Urangst der durch jahrhundertlange Dressur zur Mutlosigkeit gezüchteten Deutschen vor dem Chaos, das angeblich gleich ausbricht, wo der Sozialstaat nicht für die Absicherung der Bürger sorgt. In einer solchen Gesellschaft bleibt kein Spiel-Raum für die Singularität des Einzelnen, der seinen eigensten freien -- und so unabgesicherten, risikoreichen -- Lebensentwurf wagt. Borcherts Buch setzt eine lange Tradition in Deutschland zu Begriff und Phänomen der Gerechtigkeit fort. Schade, daß der Autor sich gerade nicht für eine Dämmerung des Sozialstaats zugunsten einer freieren Gesellschaft einsetzt.
Vgl. Commutative and distributive justice, Potentiality and Actuality und Set-up vs. gainful game.sowie meine Social Ontology.
Die Freiheit wird durch die Bindung an die "soziale Verantwortung" (S.26) von vornherein neutralisiert und so außer Kraft gesetzt. Die Freiheit ist für Borchert kein Thema. Stattdessen: "Das Sozialstaatsprinzip gebiete [...] die annähernd gleichmäßige Verteilung der Lasten..." (S.28), also die "Baugesetze", "Gleichheits- wie das Sozialstaatsprinzip". (S.29). Der Sozialstaat sei da, um die "Lebensrisiken [...] in einem einheitlichen System abzusichern: Alter, Krankheit und Pflege" (S.235), denn "Unsicherheit macht radikal" (S.234). Das war schon Bismarcks Einsicht und politisches Kalkül, um die Arbeiterbewegung durch sozial-demokratische Sozialversicherung zu befrieden. Borchert denkt also durch und durch gestellhaft (vgl. Heideggers "Ge-Stell") und so deutsch. Der Sozialstaat beruht folglich implizit auf einem — wenn auch noch geldvermittelten — kommunistischen Prinzip, das Karl Marx in seiner Kritik des Gothaer Programms 1875 an seinem Geburtstag formuliert hat: "Jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen!" (MEW19:21) Damit bleibt Borcherts Gerechtigkeitsverständnis totalitär, nämlich sozialtotalitär.
Der Autor hat offenbar nicht einmal das völlig andere Verständnis von social justice in angelsächsischen Ländern in Betracht gezogen. In einer Rede neulich von der ehemaligen australischen Premierministerin Julia Gillard (Labor) zum Thema Social Justice wird dieser Begriff sofort mit "fairness" bzw. "fair go" übersetzt (zum Nachhören). Auch in den U.S. civil rights struggles um social justice geht es stets um fair play, d.h. um die Abschaffung von sozialer Diskriminierung, die das interplay bzw. Wechselspiel der Wertschätzung untereinander in der Gesellschaft verzerrt und so verhäßlicht. Dieses Verständnis von social justice bleibt nach wie vor der deutschen Auffassung von sozialer Gerechtigkeit gänzlich fremd. Soziale Gerechtigkeit ist auf Deutsch fraglos als Umverteilungsgerechtigkeit zu verstehen. Sonst sei man sozial verantwortungslos wie der von Borchert verteufelte, ehemalige FDP-Vorsitzende Otto Graf Lambsdorff (S.20). Eine Gerechtigkeit des fairen Umgangs miteinander ist dem Deutschen und insbesondere Borchert höchstens eine nette kulturelle Nebensache, die den Kern der Gerechtigkeit selbst nicht trifft. Wenn Graf Lambsdorff ein "Staatsverächter" (S.20) sein soll, dann ist Borchert selbst ein Gesellschaftsverachter, der die Asozialität von Gesellschaft affirmiert und die Freiheit verabscheut.
Auch Marx stellt in seiner Kritik des Gothaer Programms die Frage, "Was ist 'gerechte' Verteilung?" (MEW19:18) Wo bleibt die Freiheit? Daß Freiheit die Kehrseite des Risikos ist und damit den Mut zum Wagnis verlangt, bleibt ein undeutscher Gedanke, der unterdrückt wird durch die Urangst der durch jahrhundertlange Dressur zur Mutlosigkeit gezüchteten Deutschen vor dem Chaos, das angeblich gleich ausbricht, wo der Sozialstaat nicht für die Absicherung der Bürger sorgt. In einer solchen Gesellschaft bleibt kein Spiel-Raum für die Singularität des Einzelnen, der seinen eigensten freien -- und so unabgesicherten, risikoreichen -- Lebensentwurf wagt. Borcherts Buch setzt eine lange Tradition in Deutschland zu Begriff und Phänomen der Gerechtigkeit fort. Schade, daß der Autor sich gerade nicht für eine Dämmerung des Sozialstaats zugunsten einer freieren Gesellschaft einsetzt.
Vgl. Commutative and distributive justice, Potentiality and Actuality und Set-up vs. gainful game.sowie meine Social Ontology.
06 July 2014
Vor- und Nachname Zeit
Heidegger sagt, die Zeit ist der "Vorname" der _alaetheia_.
Ich sage, auch der Nachname der _alaetheia_ ist die Zeit.
Ich sage, auch der Nachname der _alaetheia_ ist die Zeit.
24 June 2014
Presencing, absencing, disclosing, hiding
Being and Time from 1927 is Heidegger's most famous book, his magnum opus. The book's primary message, as the title indicates, is that 'being' means 'time'. The meaning of being itself, and not merely the being of beings, is a temporal one: three-dimensional temporality (Zeitlichkeit) as Dasein's Da: the clearing (Lichtung). Later on, however, Heidegger makes a shift, pronouncing that time is only the "provisional name" (Vorname) for _alaetheia_, the open truth of being. The focus shifts to the play of disclosing and hiding (including only partially or distortedly disclosing) within the open clearing of _alaetheia_. The temporal dimensions of this play fade away, and Heideggerians go along with this 'development', letting it retreat into obscurity in their scholarly recounting of the 'development' of Heidegger's thinking.
But, seen clearly and simply, the clearing never loses its temporal character, so the threefold play of disclosing and hiding criss-crosses with the play of presencing (in the present) and twofold absencing (refusal by has-beenness, and withholding by the future). So there are 3x3=9 possible phenomenal combinations in toto. Human being itself (Dasein) is this ecstatic exposure to the all three temporal dimensions 'simultaneously' within which disclosing/hiding play. It's worthwhile doing some phenomenological finger- or rather, seeing-exercises to bring this multiplicity of play clearly to light:
ii) You can have an entirely clear memory of a past incident, such as your first day at school (refused presence and disclosed).
iii) You can partially or wrongly recall an incident, such as your hike through the Jamieson Valley (refused presence and partially or distortedly disclosed).
v) You can be entirely aware of what's presently going on around you in the current situation (presence at present and disclosed). This is called presence of mind.
vi) You can be only partially or mistakenly aware of what's presently going on around you, such as misrecognizing a street or a person you meet (presence at present and partially or distortedly disclosed).
viii) You may clearly see an approaching event, such as a book you're expecting any day in the post (withheld presence and disclosed). This does not amount to being able to predict exactly when it will arrive.
ix) You may be only partially or mistakenly aware of an event that's approaching you, such as who's going to show up at the party on Friday (withheld presence and partially disclosed).
These trivial exercises in seeing show that the criss-crossing play of presencing/absencing and disclosing/hiding is richly complex, multiple. Each of us plays along in this play, easily differentiating its various plies, as long as we are mindful of the time-clearing. Life's movement is this mindful play. The time-clearing is the same as the mind, the Da.
Further reading: 'Out of your mind: Parmenides' message' and 'Being Time Space'.
But, seen clearly and simply, the clearing never loses its temporal character, so the threefold play of disclosing and hiding criss-crosses with the play of presencing (in the present) and twofold absencing (refusal by has-beenness, and withholding by the future). So there are 3x3=9 possible phenomenal combinations in toto. Human being itself (Dasein) is this ecstatic exposure to the all three temporal dimensions 'simultaneously' within which disclosing/hiding play. It's worthwhile doing some phenomenological finger- or rather, seeing-exercises to bring this multiplicity of play clearly to light:
Has-beenness
i) You can entirely forget an incident, such as your having received a letter from your aunt many years ago (refused presence and hidden).ii) You can have an entirely clear memory of a past incident, such as your first day at school (refused presence and disclosed).
iii) You can partially or wrongly recall an incident, such as your hike through the Jamieson Valley (refused presence and partially or distortedly disclosed).
The present
iv) Something in your present surroundings may be entirely hidden to you, such as what's behind that door over there (presence at present and hidden). (What's behind that door over there could be disclosed to you without its being sensuously present to your eyes; sensuous presence is only one kind of presence that traditionally has been, and still is, privileged.)v) You can be entirely aware of what's presently going on around you in the current situation (presence at present and disclosed). This is called presence of mind.
vi) You can be only partially or mistakenly aware of what's presently going on around you, such as misrecognizing a street or a person you meet (presence at present and partially or distortedly disclosed).
The future
vii) You may be totally unaware of an event that's approaching you, such as the tax department's sending you a notification alleging tax evasion (withheld presence and hidden).viii) You may clearly see an approaching event, such as a book you're expecting any day in the post (withheld presence and disclosed). This does not amount to being able to predict exactly when it will arrive.
ix) You may be only partially or mistakenly aware of an event that's approaching you, such as who's going to show up at the party on Friday (withheld presence and partially disclosed).
These trivial exercises in seeing show that the criss-crossing play of presencing/absencing and disclosing/hiding is richly complex, multiple. Each of us plays along in this play, easily differentiating its various plies, as long as we are mindful of the time-clearing. Life's movement is this mindful play. The time-clearing is the same as the mind, the Da.
Further reading: 'Out of your mind: Parmenides' message' and 'Being Time Space'.
20 June 2014
Die Neuzeit und die Andere Zeit
Die Neuzeit und die Andere Zeit - diese Überschrift soll nicht nur zwei geschichtliche Epochen, sondern auch zwei wesentlich verschiedene Zeitauffassungen anzeigen — nicht, daß ich mir einbilde, die vorherrschend wissenschaftlichen Denkweisen der Neuzeit könnten oder auch sollten einfach durch eine andere Denkweise abgelöst, überwunden werden. Die vorherrschende Zeitauffassung ist keine beliebige, untergeordnete Begriffsbestimmung, die historisch etwa in der Philosophie- oder Wissenschaftsgeschichte durch Gelehrte erforscht werden könnte, sondern geht genau so tief wie die epochale Seinsauffassung, d.h. die Frage nach dem Sein. Diese Frage bewegt das philosophische Denken seit den griechischen Anfängen und liegt der ganzen westlichen Geschichte auf unscheinbare Weise zugrunde.
Erst seit Heidegger ist die Frage nach dem Sein selbst zu einer echten,expliziten Frage geworden, denn bis Heidegger war der Sinn des Seins seit zweieinhalb Jahrtausenden von der Philosophie stillschweigend implizit — und so ungedacht — vorausgesetzt. Der Sinn des Seins selbst, d.h. seine Bedeutung, ist aber die Zeit. Wieso? Weil die Philosophie bis Heidegger -- und freilich hartnäckig auch nach ihm -- Metaphysik bleibt, die stets nur die Frage nach der Seiendheit des Seienden von Platon bis in unsere Tage etwa bei Deleuze verschiedentlich beantwortet. Dabei wird stets gedankenlos vorausgesetzt, daß das Sein des Seienden irgendeine Art der Anwesenheit, d.h. irgendeine Weise der Anwesung —ob ständig oder sonstwie unständig, etwa 'different' — ist. In der Anwesenheit liegt aber unweigerlich ein Verweis auf die Zeit selbst, dem Heidegger nachgegangen ist.
Was aber ist die Zeit selbst? Seit Aristoteles wird die Zeit vom anwesenden Jetzt aus als das gezählte Nacheinander von Jetzt-Momenten begriffen. Das gegenwärtige Jetzt wird dabei als existierend, seiend verstanden, während das kommende Jetzt als noch nicht und das vergangene Jetzt als nicht mehr existent, d.h. seiend, verstanden werden. Hier liegt offenbar ein circulus vitiosus vor, denn, wenn das Sein selbst implizit Anwesenheit bedeutet, und die Zeit selbst vom gegenwärtig-anwesenden Jetzt als seiend her bestimmt wird, geht der zeitliche Charakter des Seins selbst unter zugunsten eines konfusen, unhinterfragten Im-Kreise-gehens, wobei das 'ist' ein leeres Wort, eine bloße Kopula bleibt. Erst mit Heidegger ist dieser Kreis endlich und endgültig durchbrochen, selbst wenn die Philosophien jedweden Couleurs seit der Veröffentlichung von Sein und Zeit 1927 mit aller Kraft sich dagegen sträuben, diese Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sein zur Kenntnis zu nehmen und zu prüfen, und sogar versuchen, die Frage selbst als verfehlt, lächerlich oder 'politisch gefährlich' zu desavouieren. Die heutigen (analytischen oder Kontinentalen) Philosophien und Philosophen selbst formieren sich zu einem repressiven Apparat, um den Deckel auf eine fundamentale philosophische Frage zu halten.
Warum aber bloß? Weil das Zurückgehen hinter den seit Jahrtausenden geltenden Auffassungen von Sein und Zeit mit einer grundlegenden Erschütterung des Weltverstehens insgesamt droht, die insbesondere und vor allem den neuzeitlichen wissenschaftlichen Zugang zur Welt als wesenhaft verengend in Frage stellt und sogar aus der Bahn werfen könnte. Wieso verengend? Weil die moderne Wissenschaft egal welcher Art nur Wissenschaft sein kann, solange sie an der Wirkkausalität in irgendeiner Variante bis hin zu sog. 'emergenten Strukturen' aus chaotischer Komplexität festhält. Sonst kann sie gar nichts erklären, und was wäre eine Wissenschaft ohne ihre Erklärungskraft? Eine Wissenschaft muß wesenhaft darauf aus sein, die Bewegungen bzw. Änderungen des kommenden und gehenden Seienden jedweder Art in der Welt kausal zu erklären. damit man wissenschaftlich weiß, woran man ist, und möglichst solche Bewegungen von Seiendem wirksam beherrschen oder zumindest vorhersagen kann.
Die Wirkkausalität jedoch setzt die lineare Zeit eines Nacheinanders von Jetzt-Momenten voraus, wobei freilich das Jetzt der wissenschaftlich-empirischen Feststellung den unbedingten Vorrang hat. Über Dinge, die noch nicht geschehen sind, kann man keine wissenschaftliche Feststellung treffen, sondern höchstens indirekt vermittels einer voraussagenden Theorie entlang der linearen Zeit anhand gegenwärtiger Daten. Und zu Dingen, die einmal in der Vergangenheit geschehen sind, hat man nur vermittelt über faktisch noch anwesende Spuren wie etwa erhaltene Dokumente, archäologische Funde, festgehaltene elektromagnetische Strahlungen und dergl. wissenschaftlichen Zugang. Der wissenschaftliche Blick richtet sich stets auf das, was in der Gegenwart vom Kommen und Gehen des Anwesenden festgehalten, registriert werden kann, und baut ihre Erklärungen anhand von in der Gegenwart gesammelten Datenpunkten auf. Wenn sie dies nicht tut, wird ihr unweigerlich unwissenschaftliche Spekulation und — quel horreur! — Unwirksamkeit vorgeworfen.
Die Zeit der Neuzeit ist also die (mathematisierte) lineare Zeit, die der Wirkkausalität dient. Und die Zeit der Anderen Zeit? Hier öffnet sich die Zeit vom Nacheinander der festgestellten, gezählten Jetzt-Momente der Uhr-Zeit, um endlich die Ur-Zeit einer dreidimensionalen Zeit-Lichtung in den Blick zu bekommen, worin auch die beiden Dimensionen der Abwesenheit, d.h. der Zukunft und der Gewesenheit, im freien Spiel zugelassen sind. So erhalten die traditionell negativen metaphysischen Bestimmungen des Noch-nicht und des Nicht-mehr — d.h. des Nicht-seienden — positive Bestimmungen des Vorenthalts bzw. der Verweigerung, denn es ist überhaupt nicht schwer zu sehen, daß die Abwesenheit in ihren beiden Spielarten nicht nichts ist. D.h. wir Menschen sind auch der Verweigerung sowie dem Vorenthalt der Anwesung ausgesetzt und so von ihnen positiv angegangen. Sonst könnten wir nichts erwarten, und es könnte uns nichts fehlen. So wird die Zeit zum Offenen einer Lichtung, in der das Spiel der An- und Abwesung von Anwesendem spielt und so auch der Herrschaftsansprüche der Wirkkausalität entkommt. Damit erweitert sich der Blick auf die Welt, und das Seiende zeigt sich nicht nur als gegenwärtig Anwesendes, sondern auch als verweigertes oder vorenthaltenes Abwesendes, d.h. als in einer der drei zeitlichen Dimensionen Vorkommendes überhaupt.
Das Vorkommende kann sich dementsprechend außerhalb des engen wissenschaftlichen Blicks auch anders blicken lassen. Das Sich-anders-zeigen aber ist dasselbe wie ein anderes Denken, wodurch auch die Welt anders wird, denn die vorherrschenden hermeneutischen Als, wodurch alles Vorkommende gedeutet wird, erweitern sich auch mit der Erweiterung der linearer Zeit auf die offene Zeit-Lichtung. Diese hermeneutischen Als sind die ontologischen Bausteine der Welt, ihr hermeneutisches Gerüst, wodurch sich das Vorkommende in der Welt anders, einfacher zeigt. Der ontologische Wiederaufbau der Welt kann ohne eine grundsätzliche Erweiterung des Zeitverständnisses nicht einmal anfangen, denn jede Variante der Metaphysik einschließlich etwa der grammatologischen Derridaschen Kritik einer sog. "Metaphysik der Präsenz" bleibt trotz allen Scheins der Fortgeschrittenheit letztlich von einem traditionellen linearen bzw. einem ungeklärten und durchaus verworrenen Zeitverständnis im Alten befangen,
Das verstehe ich — kurz gesagt — unter der geschichtlichen Möglichkeit einer Anderen Zeit. Dann können sich die Phänomene anders zeigen und so auch verstanden werden, und mancher Schein — einschließlich des Scheins der Wissenschaftlichkeit etwa in den Sozialwissenschaften — wird zugunsten eines Wert-Schätz-Spiels durchschaut. Erst dies ermöglicht wiederum ein anderes Handeln — auch politisch — in der Welt. Zunächst einmal jedoch muß eingesehen werden, daß für uns Heutige in einer Übergangs-Zeit das Denken selbst insofern ein Handeln ist, als es durch seine Empfänglichkeit für einen anderen Entwurf des Vorkommenden als solchen ein anderes Sichpräsentieren in der Zeit-Lichtung einer Anderen Zeit erst ermöglicht.
Vgl dazu 'Out of your mind: Parmenides' message' sowie 'Being Time Space'.
Erst seit Heidegger ist die Frage nach dem Sein selbst zu einer echten,expliziten Frage geworden, denn bis Heidegger war der Sinn des Seins seit zweieinhalb Jahrtausenden von der Philosophie stillschweigend implizit — und so ungedacht — vorausgesetzt. Der Sinn des Seins selbst, d.h. seine Bedeutung, ist aber die Zeit. Wieso? Weil die Philosophie bis Heidegger -- und freilich hartnäckig auch nach ihm -- Metaphysik bleibt, die stets nur die Frage nach der Seiendheit des Seienden von Platon bis in unsere Tage etwa bei Deleuze verschiedentlich beantwortet. Dabei wird stets gedankenlos vorausgesetzt, daß das Sein des Seienden irgendeine Art der Anwesenheit, d.h. irgendeine Weise der Anwesung —ob ständig oder sonstwie unständig, etwa 'different' — ist. In der Anwesenheit liegt aber unweigerlich ein Verweis auf die Zeit selbst, dem Heidegger nachgegangen ist.
Was aber ist die Zeit selbst? Seit Aristoteles wird die Zeit vom anwesenden Jetzt aus als das gezählte Nacheinander von Jetzt-Momenten begriffen. Das gegenwärtige Jetzt wird dabei als existierend, seiend verstanden, während das kommende Jetzt als noch nicht und das vergangene Jetzt als nicht mehr existent, d.h. seiend, verstanden werden. Hier liegt offenbar ein circulus vitiosus vor, denn, wenn das Sein selbst implizit Anwesenheit bedeutet, und die Zeit selbst vom gegenwärtig-anwesenden Jetzt als seiend her bestimmt wird, geht der zeitliche Charakter des Seins selbst unter zugunsten eines konfusen, unhinterfragten Im-Kreise-gehens, wobei das 'ist' ein leeres Wort, eine bloße Kopula bleibt. Erst mit Heidegger ist dieser Kreis endlich und endgültig durchbrochen, selbst wenn die Philosophien jedweden Couleurs seit der Veröffentlichung von Sein und Zeit 1927 mit aller Kraft sich dagegen sträuben, diese Antwort auf die Frage nach dem Sinn von Sein zur Kenntnis zu nehmen und zu prüfen, und sogar versuchen, die Frage selbst als verfehlt, lächerlich oder 'politisch gefährlich' zu desavouieren. Die heutigen (analytischen oder Kontinentalen) Philosophien und Philosophen selbst formieren sich zu einem repressiven Apparat, um den Deckel auf eine fundamentale philosophische Frage zu halten.
Warum aber bloß? Weil das Zurückgehen hinter den seit Jahrtausenden geltenden Auffassungen von Sein und Zeit mit einer grundlegenden Erschütterung des Weltverstehens insgesamt droht, die insbesondere und vor allem den neuzeitlichen wissenschaftlichen Zugang zur Welt als wesenhaft verengend in Frage stellt und sogar aus der Bahn werfen könnte. Wieso verengend? Weil die moderne Wissenschaft egal welcher Art nur Wissenschaft sein kann, solange sie an der Wirkkausalität in irgendeiner Variante bis hin zu sog. 'emergenten Strukturen' aus chaotischer Komplexität festhält. Sonst kann sie gar nichts erklären, und was wäre eine Wissenschaft ohne ihre Erklärungskraft? Eine Wissenschaft muß wesenhaft darauf aus sein, die Bewegungen bzw. Änderungen des kommenden und gehenden Seienden jedweder Art in der Welt kausal zu erklären. damit man wissenschaftlich weiß, woran man ist, und möglichst solche Bewegungen von Seiendem wirksam beherrschen oder zumindest vorhersagen kann.
Die Wirkkausalität jedoch setzt die lineare Zeit eines Nacheinanders von Jetzt-Momenten voraus, wobei freilich das Jetzt der wissenschaftlich-empirischen Feststellung den unbedingten Vorrang hat. Über Dinge, die noch nicht geschehen sind, kann man keine wissenschaftliche Feststellung treffen, sondern höchstens indirekt vermittels einer voraussagenden Theorie entlang der linearen Zeit anhand gegenwärtiger Daten. Und zu Dingen, die einmal in der Vergangenheit geschehen sind, hat man nur vermittelt über faktisch noch anwesende Spuren wie etwa erhaltene Dokumente, archäologische Funde, festgehaltene elektromagnetische Strahlungen und dergl. wissenschaftlichen Zugang. Der wissenschaftliche Blick richtet sich stets auf das, was in der Gegenwart vom Kommen und Gehen des Anwesenden festgehalten, registriert werden kann, und baut ihre Erklärungen anhand von in der Gegenwart gesammelten Datenpunkten auf. Wenn sie dies nicht tut, wird ihr unweigerlich unwissenschaftliche Spekulation und — quel horreur! — Unwirksamkeit vorgeworfen.
Die Zeit der Neuzeit ist also die (mathematisierte) lineare Zeit, die der Wirkkausalität dient. Und die Zeit der Anderen Zeit? Hier öffnet sich die Zeit vom Nacheinander der festgestellten, gezählten Jetzt-Momente der Uhr-Zeit, um endlich die Ur-Zeit einer dreidimensionalen Zeit-Lichtung in den Blick zu bekommen, worin auch die beiden Dimensionen der Abwesenheit, d.h. der Zukunft und der Gewesenheit, im freien Spiel zugelassen sind. So erhalten die traditionell negativen metaphysischen Bestimmungen des Noch-nicht und des Nicht-mehr — d.h. des Nicht-seienden — positive Bestimmungen des Vorenthalts bzw. der Verweigerung, denn es ist überhaupt nicht schwer zu sehen, daß die Abwesenheit in ihren beiden Spielarten nicht nichts ist. D.h. wir Menschen sind auch der Verweigerung sowie dem Vorenthalt der Anwesung ausgesetzt und so von ihnen positiv angegangen. Sonst könnten wir nichts erwarten, und es könnte uns nichts fehlen. So wird die Zeit zum Offenen einer Lichtung, in der das Spiel der An- und Abwesung von Anwesendem spielt und so auch der Herrschaftsansprüche der Wirkkausalität entkommt. Damit erweitert sich der Blick auf die Welt, und das Seiende zeigt sich nicht nur als gegenwärtig Anwesendes, sondern auch als verweigertes oder vorenthaltenes Abwesendes, d.h. als in einer der drei zeitlichen Dimensionen Vorkommendes überhaupt.
Das Vorkommende kann sich dementsprechend außerhalb des engen wissenschaftlichen Blicks auch anders blicken lassen. Das Sich-anders-zeigen aber ist dasselbe wie ein anderes Denken, wodurch auch die Welt anders wird, denn die vorherrschenden hermeneutischen Als, wodurch alles Vorkommende gedeutet wird, erweitern sich auch mit der Erweiterung der linearer Zeit auf die offene Zeit-Lichtung. Diese hermeneutischen Als sind die ontologischen Bausteine der Welt, ihr hermeneutisches Gerüst, wodurch sich das Vorkommende in der Welt anders, einfacher zeigt. Der ontologische Wiederaufbau der Welt kann ohne eine grundsätzliche Erweiterung des Zeitverständnisses nicht einmal anfangen, denn jede Variante der Metaphysik einschließlich etwa der grammatologischen Derridaschen Kritik einer sog. "Metaphysik der Präsenz" bleibt trotz allen Scheins der Fortgeschrittenheit letztlich von einem traditionellen linearen bzw. einem ungeklärten und durchaus verworrenen Zeitverständnis im Alten befangen,
Das verstehe ich — kurz gesagt — unter der geschichtlichen Möglichkeit einer Anderen Zeit. Dann können sich die Phänomene anders zeigen und so auch verstanden werden, und mancher Schein — einschließlich des Scheins der Wissenschaftlichkeit etwa in den Sozialwissenschaften — wird zugunsten eines Wert-Schätz-Spiels durchschaut. Erst dies ermöglicht wiederum ein anderes Handeln — auch politisch — in der Welt. Zunächst einmal jedoch muß eingesehen werden, daß für uns Heutige in einer Übergangs-Zeit das Denken selbst insofern ein Handeln ist, als es durch seine Empfänglichkeit für einen anderen Entwurf des Vorkommenden als solchen ein anderes Sichpräsentieren in der Zeit-Lichtung einer Anderen Zeit erst ermöglicht.
Vgl dazu 'Out of your mind: Parmenides' message' sowie 'Being Time Space'.
16 June 2014
Das Digitale denken - wirklich?
Die FAZ hat eine neue Serie "Das Digitale denken" eingeleitet, worin u.a. zu lesen ist:
"Anders als Heidegger aber glauben wir nicht, dass die Lösung dieser Probleme in der Dimension eines vorintellektuellen, gerade wegen seiner Unterkomplexität zu feiernden Denkens gelingen kann. Nicht ausgeschlossen, dass die überlebensnotwendigen Analysen und Antworten gar nicht in Reichweite des menschlichen Bewusstseins sind - ..."
Was soll das? Wie kann das fingierte nachintellektuelle, überkomplexe "Wir" dieser deutschen Zeitung darüber entscheiden, was es erfordert, um das Digitale zu denken? Wieso ist es von vornherein ausgemacht, daß das "Bewusstsein" der Ort ist, von dem aus es möglich wäre, das Digitale genuin in die Frage zu stellen? Könnte es sein, daß gerade das Bewußtsein als Wesensbestimmung des Orts des menschlichen Denkens das Hindernis ist, um das Digitale zu denken? Immerhin räumt der Artikel ein, es wäre möglich, daß die "Antworten gar nicht in Reichweite des menschlichen Bewusstseins sind".
Bereits die Ausgangsannahme ist schief:
"Beständig formt Technik unsere Epistemologien um, nicht nur die Strukturen des Wissens, sondern auch die Modalitäten seines Entstehens aus den Reaktionen des Bewusstseins auf die uns umgebende Welt."
Woher die selbstverständliche Sicherheit, daß es ein Bewußtsein gibt, das von einer Welt umgeben ist? Von dieser Trennung her dann die Behauptung, daß eine "Fusion von Bewusstsein und Software" heute unterwegs ist: "Deutlicher und zentraler als je zuvor hängt unsere Existenz vom Bewusstsein ab, sind wir zu einem kaum mehr überbietbaren Grad „cartesianisch“ geworden." Und wenn "wir" mit der digitalen Cyberwelt vollendet "cartesianisch" geworden sind, und gerade die cartesische Metaphysik die Trennung des subjektiven Bewußtseins von der Außenwelt für die Neuzeit entwirft, zeigt das nicht an, daß gerade das Bewußtsein ein Problem geworden ist? Ironisch auch, daß gerade das angeblich "vorintellektuelle", "unterkomplexe" Denken eines Heideggers in tiefgehenden, freilegenden Auslegungen uns Heutigen erst die Augen für den Grundcharakter der cartesischen Metaphysik geöffnet hat. Also sind diese FAZ-Autoren parasitär-undankbar.
Das cartesische Subjekt hat den mathematisierten Zugang in der digitalen Auflösung der Welt in einer Cyberwelt vollendet. Sein Weltverstehen wird ausschnittsweise in Algorithmen niedergeschrieben, die als Programme in Milliarden von Turingmaschinen aller Art ausgelagert werden, um Bewegungen jedweder Art zu steuern, zu beherrschen. De Auslagerung unseres digitalisierten Weltverstehens in Turingmaschinen versetzt diese unheimliche Cyberwelt mit ihren billionenfach ständig zirkulierenden Bit-Strings in die Lage, auf uns Menschen zurückzuschlagen, und setzt so das Subjektsein eines vermeintlichen zugrundeliegenden Sub-jekts außer Kraft. Von diesem geschichtlichen Schicksal haben die Heutigen bisher höchstens eine blasse Ahnung - ein Unbehagen.
Der Wille zur Macht über Bewegungen/Veränderungen jedweder Art hat sich durch Auslagerung von Algorithmen in die Cyberwelt dem Bewußtseinssubjekt gegenüber verselbständigt, und heute stehen wir erst am Anfang der Ermächtigung dieser Cyberwelt, die uns überrollt..Das heißt aber, daß das Bewußtseinssubjekt zu einem Problem geworden ist. Demnach muß das Bewußtseinssubjekt zusammen mit dem mathematisierten Weltzugang hinterfragt werden. Die FAZ-Serie Das Digitale denken dient lediglich dazu, dieses Hinterfragen zu verhindern.
Vgl. dazu The Digital Cast of Being Metaphysics, Mathematics, Cartesianism, Cybernetics, Capitalism, Communication. sowie 'Out of your mind: Parmenides' message'.
"Anders als Heidegger aber glauben wir nicht, dass die Lösung dieser Probleme in der Dimension eines vorintellektuellen, gerade wegen seiner Unterkomplexität zu feiernden Denkens gelingen kann. Nicht ausgeschlossen, dass die überlebensnotwendigen Analysen und Antworten gar nicht in Reichweite des menschlichen Bewusstseins sind - ..."
Was soll das? Wie kann das fingierte nachintellektuelle, überkomplexe "Wir" dieser deutschen Zeitung darüber entscheiden, was es erfordert, um das Digitale zu denken? Wieso ist es von vornherein ausgemacht, daß das "Bewusstsein" der Ort ist, von dem aus es möglich wäre, das Digitale genuin in die Frage zu stellen? Könnte es sein, daß gerade das Bewußtsein als Wesensbestimmung des Orts des menschlichen Denkens das Hindernis ist, um das Digitale zu denken? Immerhin räumt der Artikel ein, es wäre möglich, daß die "Antworten gar nicht in Reichweite des menschlichen Bewusstseins sind".
Bereits die Ausgangsannahme ist schief:
"Beständig formt Technik unsere Epistemologien um, nicht nur die Strukturen des Wissens, sondern auch die Modalitäten seines Entstehens aus den Reaktionen des Bewusstseins auf die uns umgebende Welt."
Woher die selbstverständliche Sicherheit, daß es ein Bewußtsein gibt, das von einer Welt umgeben ist? Von dieser Trennung her dann die Behauptung, daß eine "Fusion von Bewusstsein und Software" heute unterwegs ist: "Deutlicher und zentraler als je zuvor hängt unsere Existenz vom Bewusstsein ab, sind wir zu einem kaum mehr überbietbaren Grad „cartesianisch“ geworden." Und wenn "wir" mit der digitalen Cyberwelt vollendet "cartesianisch" geworden sind, und gerade die cartesische Metaphysik die Trennung des subjektiven Bewußtseins von der Außenwelt für die Neuzeit entwirft, zeigt das nicht an, daß gerade das Bewußtsein ein Problem geworden ist? Ironisch auch, daß gerade das angeblich "vorintellektuelle", "unterkomplexe" Denken eines Heideggers in tiefgehenden, freilegenden Auslegungen uns Heutigen erst die Augen für den Grundcharakter der cartesischen Metaphysik geöffnet hat. Also sind diese FAZ-Autoren parasitär-undankbar.
Das cartesische Subjekt hat den mathematisierten Zugang in der digitalen Auflösung der Welt in einer Cyberwelt vollendet. Sein Weltverstehen wird ausschnittsweise in Algorithmen niedergeschrieben, die als Programme in Milliarden von Turingmaschinen aller Art ausgelagert werden, um Bewegungen jedweder Art zu steuern, zu beherrschen. De Auslagerung unseres digitalisierten Weltverstehens in Turingmaschinen versetzt diese unheimliche Cyberwelt mit ihren billionenfach ständig zirkulierenden Bit-Strings in die Lage, auf uns Menschen zurückzuschlagen, und setzt so das Subjektsein eines vermeintlichen zugrundeliegenden Sub-jekts außer Kraft. Von diesem geschichtlichen Schicksal haben die Heutigen bisher höchstens eine blasse Ahnung - ein Unbehagen.
Der Wille zur Macht über Bewegungen/Veränderungen jedweder Art hat sich durch Auslagerung von Algorithmen in die Cyberwelt dem Bewußtseinssubjekt gegenüber verselbständigt, und heute stehen wir erst am Anfang der Ermächtigung dieser Cyberwelt, die uns überrollt..Das heißt aber, daß das Bewußtseinssubjekt zu einem Problem geworden ist. Demnach muß das Bewußtseinssubjekt zusammen mit dem mathematisierten Weltzugang hinterfragt werden. Die FAZ-Serie Das Digitale denken dient lediglich dazu, dieses Hinterfragen zu verhindern.
Vgl. dazu The Digital Cast of Being Metaphysics, Mathematics, Cartesianism, Cybernetics, Capitalism, Communication. sowie 'Out of your mind: Parmenides' message'.
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